Milagres

Um texto muito bom, faz uma reflexão sobre os milagres


Milagres



O termo "milagre" é usado de forma muito ampla na linguagem comum. Uma revisão rápida de notícias pode transformar-se relatórios como o de um "milagre de Natal", pelo qual a costa do Golfo do Texas chegou a ser coberta com neve por uma tempestade rara. Nós falamos de drogas milagre, milagre ou dos bebês, e alguns produtos domésticos pretendem ser milagrosos também. Discussão filosófica sobre o milagroso, no entanto, limita-se ao uso a que religião e, em particular, da religião teísta, que coloca a concepção. Estar no centro de discussões filosóficas em torno de duas questões que se sobrepõem.

A primeira destas questões é um conceitual: O que é um milagre? Controvérsia sobre a concepção de um milagre se concentra principalmente sobre se um milagre deve ser, em certo sentido, contrário à lei natural. Deve, em particular, ser a violação do direito natural? Supondo que ele deve ser, uma segunda questão se coloca, ou seja, se a concepção de uma tal violação é um coerente.

Os filósofos também se preocupa com que tipo de critérios observáveis que nos permitem identificar um evento como um milagre, em particular, na medida em que significa que a identificam como uma violação da lei natural. Como, por exemplo, podemos dizer a diferença entre um caso em que um evento é uma verdadeira violação, supondo que algum sentido pode ser feito desta noção e um que está de acordo com alguma lei natural, que é desconhecida para nós? E dada a ocorrência de uma verdadeira violação, como somos nós para determinar se é devido à ação divina, ou se é nada mais do que um lapso espontânea na ordem natural?

A segunda questão é epistemológica: Assim que resolver o que é um milagre, podemos sempre têm boas razões para acreditar que um tenha tido lugar? Essa questão é geralmente relacionado com o problema de saber se o testemunho, como a fornecida por fontes bíblicas, jamais poderá dar-nos razão suficiente para acreditar que um milagre aconteceu.


1. A definição de "milagre"

Em esboçar uma breve discussão filosófica dos milagres, seria conveniente começar com uma definição de "milagre"; infelizmente, parte da controvérsia em relação aos milagres é mais apenas o que está envolvido em uma concepção adequada do milagroso. Como um começo áspero, porém, podemos observar que o termo é do Latim miraculum, que é derivado do Mirari, a maravilha; assim a caracterização mais geral de um milagre é como um evento que provoca admiração. Como tal, ela deve ser, de alguma forma extraordinária, incomum, ou contrárias às nossas expectativas. Desacordo, no entanto, como o que faz um milagre alguma coisa vale a pena pensar sobre. Em que sentido deve ser um milagre extraordinário? Uma das primeiras contas é dada por Santo Agostinho, que declarou (Cidade de Deus, XXI.8.2) que um milagre não é contrário à natureza, mas apenas para o nosso conhecimento da natureza, os milagres são possíveis graças potencialidades escondidas na natureza que são colocados lá por Deus.Na Summa Contra GentilesIII: 101, St. Thomas Aquinos, ampliando a concepção de Agostinho, disse que um milagre deve ir além da forma normalmente observada na natureza, mas ele insistiu que um milagre não é contrário à natureza, em qualquer sentido absoluto, uma vez que é a natureza de todas as coisas criadas para ser sensível à vontade de Deus.

Em sua Investigação sobre o entendimento humano, David Hume ofereceu duas definições de "milagre"; primeiro, como uma violação da lei natural (Enquiries p. 114), logo depois que ele oferece uma definição mais complexa, quando diz que um milagre é "uma transgressão de uma lei da natureza pela volição particular da Divindade ou pela interposição de algum agente invisível "(Consultas, p. 115N). Esta segunda definição oferece dois critérios importantes que um evento devem preencher a fim de qualificar como um milagre: Deve ser uma violação da lei natural, mas isso por si só não é suficiente; um milagre, também deve ser uma expressão da vontade divina. Isto significa que um milagre deve expressar agência divina, se não temos razão para pensar que um evento que algo seja feito por Deus, nós não teremos nenhuma razão para chamá-lo de um milagre.

Mais recentemente, a idéia de que um milagre deve ser definido em termos de direito natural está sob ataque. R.F. Holland (1965) argumentou que um milagre pode ser consistente com a lei natural, uma vez que uma coincidência religiosamente significativo pode ser considerada milagrosa, apesar de compreender as causas que trouxeram aproximadamente. Contas do milagroso que distanciar-se da exigência de que um milagre estar em alguma forma contrária à ordem da natureza, em favor de um enfoque sobre a sua importância para a vida humana, pode ser dito para enfatizar sua natureza como sinais, na verdade o termo semeion , "sinal", é um dos termos usados no Novo Testamento para descrever os acontecimentos milagrosos.

2. Milagres e Cosmovisão
O resultado de qualquer debate de milagres parece depender muito da nossa visão de mundo.A visão usual teísta do mundo é aquela que pressupõe a existência de um Deus onipotente que, ao transcender a natureza, no entanto, é capaz de agir, ou para expressar a sua vontade, dentro do mundo natural. É evidente que a crença em milagres já é plausível se o nosso inquérito pode presumir essa visão das coisas.

A maneira usual de fazer isto pode ser descrito como super-naturalistico. Aqueles que defendem mágica, por vezes, fazer isso através de um compromisso com uma ontologia de entidades que existem em algum sentido fora da natureza, onde a "natureza" se destina a totalidade das coisas que podem ser conhecidas através da observação e da experiência, ou, mais geralmente , através de métodos adequados para as ciências naturais.

Defesas de mágica também pode tomar um rumo metodológico, insistindo em que as ciências naturais não são capazes de revelar a totalidade de tudo o que há. Enquanto sobrenaturalistas normalmente sustentam que Deus revela a sua natureza, em parte, através de fenômenos observáveis (como, por exemplo, em milagres, ou, mais geralmente, na ordem da natureza), como vamos entendê-lo aqui, sobrenaturalismo metodológico está comprometida, bem como a visão de que nosso conhecimento de Deus deve ser completada pela revelação. Reveladora de fontes para o nosso conhecimento de Deus pode, por exemplo, incluir algum tipo de conhecimento a priori, a experiência supra-religioso, ou uma comunicação direta por Deus de informações que não estariam disponíveis para nós. Conhecimento de Deus que é transmitida na Escritura, como a Bíblia ou o Alcorão, geralmente é concebida pelos teístas de ter um caráter revelador.

Supernaturalistic contas do milagroso muito geralmente fazem referência a causas sobrenaturais, que são pensados para jogar um papel útil na construção de explicações sobrenaturais. No entanto, como veremos nas seções 10 e 11, a crença em milagres não é, obviamente, a cometer uma crença em causas sobrenaturais ou a eficácia das explicações sobrenaturais.

Em contraste com a mágica, o naturalismo ontológico nega a existência de qualquer coisa além da natureza; naturalismo metodológico que detém observação e da experiência ou de um modo geral, os métodos das ciências empíricas, são suficientes para fornecer-nos com todo o conhecimento que é possível para nós de ter. Naturalismo é às vezes mais caracterizado como considerar que a natureza é uniforme, o que significa dizer que todos os eventos na natureza estão em conformidade com as generalizações (por exemplo, leis) que podem ser verificados por meio da observação. Os naturalistas geralmente não têm essa visão, a confiança na uniformidade da natureza é uma parte importante do empreendimento científico, mas estritamente falando, isso representa um compromisso adicional metafísicas sobre a natureza do universo e sua susceptibilidade à compreensão humana. Se a natureza se transforma para fora para não ser totalmente ao estilo de leis, isso não implicaria a rejeição do naturalismo. A falta de uniformidade, ou o que um crente em milagres poderia referir-se como uma violação da lei natural, implica apenas que há limites à nossa capacidade de compreender e prever fenômenos naturais. No entanto, o naturalista está empenhada em negar a legitimidade de qualquer tentativa de explicar um fenômeno natural pelo apelo ao sobrenatural. Naturalismo nega a existência de entidades sobrenaturais e nega também a alegação de que a revelação é capaz de nos fornecer o conhecimento genuíno. Quando a visão de mundo supernaturalistic é muito aberto à possibilidade de milagres, o naturalismo é muito menos simpático, e pode-se argumentar que os princípios do naturalismo regra a possibilidade de milagres por completo, ver Lewis (1947, cap. 1), Martin (1992: 192) e Davis (1999:131).

Muito, é claro, depende de como nós concebemos de milagres, e em que tomamos o seu significado de ser. Uma preocupação que possa ter com o milagre seria uma uma apologética.Por "apologética" aqui se entende a defesa da racionalidade da crença em Deus.Historicamente, os apologistas têm apontado para a ocorrência de milagres como evidência para o teísmo, o que significa dizer que eles têm que realizar relatórios bíblica de milagres, como os indicados na Bíblia, justificar a crença em Deus. Embora este argumento não é tão popular hoje como era no século 18, a concepção moderna do milagroso foi fortemente influenciada por este interesse apologético. Tal interesse impõe restrições importantes em uma conta de milagres. Se quisermos apontar para um milagre como o apoio a crença em uma divindade sobrenatural, obviamente não podemos começar por assumir a cosmovisão supernaturalistic; isso peço a questão. Se estamos a tentar convencer um cético da existência de Deus, estamos a tentar demonstrar-lhe que há algo além ou transcender a natureza, e ele pedirá para ser persuadido em seus próprios termos, devemos fazer uso de nenhuma suposição além daqueles que já são reconhecidos pela cosmovisão naturalista.

Porque a história do pensamento moderno sobre os milagres tem sido fortemente influenciado por interesses de apologética, a ênfase deste item será da concepção apologética da milagrosa, isto é, sobre o conceito de milagre, uma vez que foi invocada por aqueles que apontam para os relatos de milagres na Escritura como estabelecer a existência de um Deus sobrenatural. É importante ter em mente, contudo, que qualquer dificuldade associado a este recurso pedindo desculpas aos milagres não são automaticamente militam contra a razoabilidade da crença em milagres em geral. Uma crítica bem-sucedida do recurso apologético irá mostrar, no máximo, que justifica uma crença em milagres, depende da nossa independência que têm razões para rejeitar o naturalismo, novamente, ver Lewis (1947:11).

3. A credibilidade de testemunhas
Uma grande preocupação com a racionalidade da crença em milagres é com o fato de que pode ser justificado em acreditar que um milagre ocorreu com base no testemunho. Para determinar se o relatório de um milagre é credível, é preciso considerar a confiabilidade da fonte. Suponha que S assunto relatórios algum estado de coisas (ou evento) E. Os relatórios são geralmente verdade S? Claramente, se ela é conhecida a mentira ou a falsidade absoluta como piadas, devemos estar relutantes em acreditar nela. Além disso, se ela tem algum interesse especial em conseguir-nos a crer que o E ocorreu-se, por exemplo, ela pode se beneficiar financeiramente este nos daria razão para ceticismo. É também possível que S pode ser uma falsidade de informação sem a intenção de fazê-lo, ela pode, sinceramente, que aconteceu E mesmo que não tenha, ou o seu relatório podem estar sujeitos ao exagero inconsciente ou distorção. Além da possibilidade de que ela pode ser influenciada por alguns auto-interesse tangíveis, tais como uma financeira, o seu relatório também pode ser influenciado por fatores emocionais por seus medos, talvez, ou pelo wishful thinking. Devemos também considerar se outras testemunhas fiáveis e independentes estão disponíveis para corroborar o seu relatório.

Devemos também perguntar se S é ela mesma uma testemunha E, ou está passando a informação que foi relatado a ela. Se ela assistiu ao evento pessoalmente, podemos pedir uma série de perguntas sobre seus poderes de observação e as condições físicas da sua observação. Existem algumas coisas que podem dar errado aqui, por exemplo, S pode sinceramente relatório de um evento como ela acreditava que ela ocorra, mas na verdade o seu relatório é baseado em um equívoco. Assim, ela pode relatar ter visto um homem andando pela superfície de um lago, o que pode ser o seu entendimento do que aconteceu, quando na verdade ele estava caminhando ao lado do lago ou em uma barra de areia. Se já estava escuro, eo tempo estava ruim, o que teria tornado mais difícil para S para ter uma boa visão do que estava acontecendo. E, claro, não se deve negligenciar a influência de suas próprias atitudes S no modo como ela interpreta o que vê, se ela já está inclinado a pensar do homem que ela relata como caminhar sobre a água como sendo alguém que é capaz de realizar tal façanha extraordinária, Isto pode cor como ela entende o que viu. Pela mesma razão, se já estamos inclinados a concordar com ela sobre a capacidade notável dessa pessoa, estaremos todos os mais propensos a acreditar que seu relatório.

Se S é apenas transmitir o testemunho de alguém para a ocorrência de E, podemos saber se ela foi devidamente compreendido o que foi dito. Ela pode não estar a repetir o depoimento exatamente como foi dada a ela. E aqui, também, seus próprios preconceitos podem cor de sua compreensão do relatório. A possibilidade de distorções entrar em depoimento cresce com cada Reconto da história.

Será proveitoso considerar estes elementos para avaliar a força do testemunho bíblico aos milagres atribuídos a Jesus. Os relatórios desses milagres vêm dos quatro relatos do Evangelho, que não pode ter sido escrito por aqueles que se supõe terem testemunhado pessoalmente os milagres de Jesus. Algumas destas contas parece ter emprestado dos outros, ou ter sido influenciado por uma fonte comum, mesmo se não fosse este o caso, que ainda não pode ser reivindicada a ser independente. Assumindo que originou com o testemunho em primeira mão dos apóstolos, Marcos, Mateus, Lucas e João, estes homens estavam intimamente associados e teve tempo para discutir entre si o que tinham visto antes seus relatórios foram registradas para a posteridade. Eles eram todos membros da mesma comunidade religiosa, e partilhado de uma perspectiva comum, bem como de interesses comuns. Infelizmente, não há relatos de testemunhas independentes, desinteressados, enquanto os relatos evangélicos dizem-nos que havia milagres que ocorreram na frente de testemunhas hostis, isso não vai nos ajudar quando é a precisão dos relatórios evangelho muito que está em questão. (Mais tarde reconhecimentos dos milagres de Jesus pelas partes é hostil, o cético vai argumentar, a prova só para a ingenuidade desses escritores.)

Às vezes, é sugerido que estes homens empreenderam grave risco ao relatar o que fizeram, e eles não arriscaram suas vidas por uma mentira. Mas este estabelece, na melhor das hipóteses, só que os seus relatórios são sinceras, mas, infelizmente, a sua convicção não é evidência conclusiva para a verdade do seu testemunho. Poderíamos esperar que a mesma convicção de alguém que estava delirante.

Vamos considerar um relatório especial da ressurreição de Jesus na aplicação destas considerações. Popular apologética, por vezes, aponta para o fato que, segundo Paulo em 1 Coríntios (15:6), Jesus ressuscitado foi visto por quinhentas pessoas de uma só vez, e que é altamente improvável que tanta gente iria ter a experiência de ver Jesus se Jesus não estava realmente lá. Afinal, pode-se argumentar, eles não poderiam ter compartilhado uma alucinação em massa, pois as alucinações são tipicamente privado, não há qualquer precedente para a alucinação compartilhada, e pode parecer particularmente inverossímil supor que uma alucinação seria partilhado entre tantos pessoas. Assim pode-se pensar muito mais provável que Jesus realmente estava lá e, assumindo que não há provas suficientes de que ele tinha morrido antes desse tempo, torna-se razoável dizer que ele foi ressuscitado dentre os mortos.

Embora este relatório é, por vezes, tomado como prova da ressurreição física de Jesus, Paulo diz apenas que ele se aproximou dos quinhentos sem dizer explicitamente que era um fisicamente reconstituído Jesus que essas pessoas viram. Mas vamos supor que Paulo meios de informar que a quinhentos viram Jesus em carne. Infelizmente não temos os relatórios dos quinhentos a ressurreição de Jesus, temos apenas o testemunho de Paulo boatos de que Jesus era visto pelos quinhentos. Além disso, Paulo não nos diz como esta informação chegou a ele. É possível que ele falou pessoalmente com algumas ou todas essas quinhentas testemunhas, mas também é possível que ele está repetindo testemunho de que ele recebeu de alguém. Isto abre a possibilidade de que o relatório foi distorcido antes de atingir Paulo, por exemplo, o número de testemunhas podem ter sido exageradas, ou as testemunhas original pode ter apenas relataram sentir a presença de Jesus, de alguma forma sem realmente vê-lo. Por uma questão de argumento, porém, vamos supor que houve um tempo em um grupo de cinco centenas de pessoas que estavam preparadas para testemunhar que eles tinham visto a Jesus ressuscitado fisicamente. Isso não precisa ser o resultado de uma alucinação em massa supostamente, a quinhentos pode ter visto alguém que todos eles passaram a acreditar, depois de conversar entre si, era Jesus. Nesse caso, o testemunho dos quinhentos seria uma experiência em conjunto com uma interpretação comum do mesmo.

É também possível que o texto da carta de Paulo aos Coríntios não foi devidamente preservado.Redações Assim, Paulo não importa o quão confiável ele poderia ser, o seu próprio relatório pode ter sido modificada através de uma ou várias.

Existem, portanto, muito poucos pontos em que erro ou distorção poderia ter entrado no relatório em 1 Coríntios: (1) As testemunhas original pode ter sido errado, por uma razão ou outra, sobre se viram Jesus (2); o depoimento destas testemunhas podem ter sido distorcidos antes de chegar Paul; (3) Paulo pode ter incorreto o que ouviu sobre o evento, e (4) O relatório de Paulo, que consta na carta original para a comunidade cristã de Corinto, pode foram distorcidas. O apologista podem argumentar que seria muito surpreendente se os erros devem rastejar no relatório em qualquer um desses quatro pontos. A pergunta que devemos fazer agora, no entanto, é que uma dessas alternativas seria mais surpreendente: Esse erro alguns devem surgir em relação aos 1-4 acima, ou que Jesus realmente ressuscitou dos mortos.

4. O argumento de Hume
Na Seção X da sua Investigação sobre o entendimento humano, Hume diz-nos que não é razoável para se inscrever em qualquer sistema "da religião", a menos que o sistema é validado pela ocorrência de milagres, então ele argumenta que não pode ser justificado em acreditar que um milagre ocorreu, pelo menos, quando a nossa crença é baseada em depoimentos, como quando, por exemplo, é baseado nos relatórios dos milagres que são dadas na Escritura.(Hume, não aborda explicitamente a questão de saber se realmente presenciando um aparente milagre nos daria uma boa razão para pensar que um milagre havia ocorrido de fato, embora seja possível que os princípios que ele invoca em relação ao testemunho para o milagroso pode ser aplicada ao caso de um milagre presenciado.) Seu objetivo declarado é o de mostrar que a crença em relatos de milagres não é racional, mas que "a nossa santíssima religião funda-fé, não em razão" (inquéritos, p. 130). Hume pretende certamente alguma ironia aqui, no entanto, uma vez que ele conclui dizendo que quem abraça uma crença em milagres, com base na fé é consciente de "um milagre contínuo em sua própria pessoa, que subverte todos os princípios de seu entendimento" (inquéritos, p . 131), o que parece muito longe de um endosso de uma fé baseada em crença em milagres.

Há alguma controvérsia quanto à natureza do argumento de Hume contra os milagres, e uma investigação parece conter mais de um tal argumento. A mais convincente delas é a que eu chamarei o equilíbrio das probabilidades Argumento. (Para uma breve discussão sobre alguns dos outros argumentos, consulte a entrada "David Hume: Escritos sobre a religião.") Hume diz-nos que devemos proporção nossa certeza em relação a qualquer questão de fato a força da evidência. Nós já examinamos algumas das considerações que vão para avaliar a força do testemunho, não há como negar que o depoimento pode ser muito forte, de fato, quando, por exemplo, pode ser dada por numerosas testemunhas altamente confiável e independente.

No entanto, Hume diz-nos que nenhum testemunho pode ser suficiente para estabelecer a ocorrência de um milagre. O problema que se coloca não é tanto com a confiabilidade das testemunhas como com a natureza do que está sendo relatado. Um milagre é, segundo Hume, uma violação da lei natural. Supomos que uma lei da natureza obtém apenas quando temos um extenso e sem exceções, a experiência de um certo tipo de fenômeno. Por exemplo, podemos supor que é uma questão de lei natural que um ser humano não pode caminhar sobre a superfície da água enquanto ele estiver no seu estado líquido, essa suposição é baseada no peso de um corpo enorme da experiência adquirida com a nossa familiaridade com o que acontece nos mares, lagos, pias de cozinha e banheiras. Dada essa experiência, temos sempre a melhor evidência possível que, em qualquer caso particular, um objeto com uma densidade média suficientemente grande, tendo sido colocados na superfície de um corpo de água, vai afundar. Segundo Hume, a evidência em favor de um milagre, mesmo quando isso é fornecido pelo testemunho mais forte possível, será sempre compensados pelas provas que a lei da natureza que é suposto ter sido violada.

Considerável controvérsia cerca a noção de violação da lei natural. No entanto, parece que todas as necessidades de Hume, a fim de fazer o seu argumento é de que um milagre é uma exceção para o curso da natureza como temos observado anteriormente que, isto é, onde tivemos uma experiência substancial de um determinado tipo de fenômeno - chamá-lo de A-e ter uma experiência sem exceção de todos como sendo B, temos razões muito fortes para acreditar que qualquer um será dada uma B. Assim, dado que temos uma quantidade muito grande de experiências sobre os objetos densos ser colocada em água , e dado que em cada um destes casos, que o objeto tenha afundado, temos a evidência mais forte possível que qualquer objeto que é colocado sobre a água é um que vai afundar. Assim temos os melhores possíveis razões para pensar que qualquer relatório de alguém caminhando sobre a água é falsa, e isso não importa o quão confiável a testemunha.

Enquanto acusações são freqüentemente feitas contra a concepção de Hume da lei natural, na verdade não conta particularmente sofisticado da lei natural parece ser necessária aqui, e os exemplos de Hume são bastante senso comum: Todos os seres humanos devem morrer, o chumbo pode não permanecem suspensas no ar, o fogo consome madeira e extingue-se por água (Enquiries p. 114). Esta pode ser uma concepção ingênua da lei natural, no entanto é verdade que, todas as coisas são iguais, podemos atribuir uma probabilidade mínima para a ocorrência de um contra-exemplo para qualquer uma dessas generalizações.

Às vezes Hume soa como se ele acha que a probabilidade de um evento como esse é zero, dada a sua natureza sem precedentes, e alguns comentaristas alegaram que o fato de nunca ter conhecido um evento como esse para ocorrer, não implica que não pode ocorrer.Regularidades passadas não provar que é impossível que uma lei natural deve sempre ser suspenso (Purtill 1978). No entanto, independentemente da intenção original de Hume, esta é uma reivindicação mais extravagantes do que o seu argumento requer. Ele é livre para admitir que alguma pequena probabilidade podem ser associadas à perspectiva de que um objeto denso pode permanecer na superfície de um lago, é suficiente para seus propósitos que ele sempre será morelikely que qualquer testemunha que relata um evento como esse é a tentativa de nos enganar, ou se é enganado. Afinal, não há nenhum precedente para qualquer ser humano, andando sobre a água, a definição deste caso uma polêmica de lado, mas existe um amplo precedente para a falsidade de testemunho, mesmo sob as melhores circunstâncias.

Assim diz Hume (Enquiries p. 115ff) que "nenhum testemunho é suficiente para estabelecer um milagre, a menos que o testemunho seja de tal natureza que sua falsidade seria mais milagrosa que o fato, que se esforça para criar." Devemos sempre decidir em favor do menor milagre. Devemos nos perguntar, o que seria mais um milagre: Que Jesus andou sobre a água, ou que os relatórios das escrituras deste evento são falsas? Embora possamos encontrar ocasionalmente testemunho que é tão forte que sua falsidade seria muito surpreendente na verdade, nunca nos deparamos com qualquer relatório, a falsidade de que seria absolutamente milagrosa. Assim, a conclusão razoável será sempre que o depoimento é falso.

Assim, para retornar ao relatório de Paulo sobre a ressurreição de Jesus em 1 Coríntios: pode ser altamente improvável que as testemunhas originais estavam erradas, por uma razão ou outra, sobre se viu a Jesus, que pode ser altamente improvável que o depoimento destas testemunhas podem foram distorcidos antes de chegar a Paul, que pode ser altamente improvável que Paul incorretamente o que ouviu sobre o evento, e pode ser altamente improvável que a carta original de Paulo à comunidade cristã de Corinto não foi devidamente preservado em nossas traduções modernas da Novo Testamento. Suponha que o defensor pode argumentar que uma falha na transmissão do testemunho, em qualquer um desses pontos pode ser inteiramente sem precedentes na experiência humana. Mas a ressurreição física de um ser humano também é sem precedentes, de modo que o melhor que o apologista pode esperar é que ambas as alternativas de que o relatório é incorreto, ou que Jesus voltou à vida são igualmente pouco provável, que parece só para chamar a suspensão do julgamento. Apelos Apologético freqüentemente foco na força do testemunho, como Paulo, e muitas vezes aparecem para fazer um bom argumento para a sua fiabilidade. Não obstante tal recurso só irá convencer aqueles que já estão inclinados a acreditar no milagre, talvez porque eles já são simpáticos a uma visão de mundo supernaturalistic e que, portanto, tendem a subestimar a improbabilidade de um homem morto voltar à vida.

Dito tudo isso, ele pode nos parecer estranho que Hume não parece querer excluir a possibilidade de, em princípio, que o depoimento muito forte, pode determinar a ocorrência de um evento sem precedentes. Ele nos diz (Enquiries p. 127) que, se o sol tinha ido escuro durante oito dias, com início em 1 de janeiro de 1600, e que o depoimento a este fato continuou a ser recebido de todo o mundo e sem qualquer variação, devemos acreditar - e, em seguida, procurar a causa. Assim, mesmo se estivéssemos convencidos de que tal evento realmente ocorreu e as provas, neste caso, seria muito mais forte do que a evidência para qualquer um dos milagres da Bíblia, devemos supor que o evento em questão teve realmente uma causa natural depois de tudo. Neste caso o evento não seria uma violação da lei natural e, portanto, de acordo com a definição de Hume não seria um milagre.

Apesar desta possibilidade, Hume quer dizer que a qualidade dos relatórios milagre nunca é alto o suficiente para eliminar esta barreira, pelo menos quando são dadas no interesse de estabelecer uma religião, como normalmente são. Pessoas em tais circunstâncias, é provável que sejam operacionais em qualquer número de influências passional, como o entusiasmo, wishful thinking, ou um sentido de missão dirigida por boas intenções, estas influências podem ser esperados para minar suas faculdades críticas. Dada a importância para a religião de um sentido de mistério e maravilha, que muito de qualidade, que de outro modo tendem a fazer um relatório incrível que é o relatório de algo totalmente novo torna-se um que recomenda para nós.Assim, em um contexto religioso, podemos acreditar que o relatório não é tanto a despeito de seu absurdo que por causa dele.

5. Problemas com o argumento de Hume
Há algo claramente o direito sobre o argumento de Hume. A princípio, ele cita certamente se assemelha a um que usar corretamente quando desacreditar os relatos nos tablóides sobre visitantes estrangeiros para a Casa Branca ou sereias tiny ser encontrado em latas de sardinha. No entanto, o argumento levou um grande número de críticas.

Algumas dessa discussão faz uso da análise probabilística bayesiana; John Earman, por exemplo, argumenta que quando os princípios dos argumentos de Hume "são explícitos, e examinados sob a lente de bayesianismo, eles são encontrados para ser insípido, ilusório, ou em desacordo com a prática científica real "(Earman 2000). A literatura Bayesian não será discutida aqui, embora a discussão Earman de poder de várias testemunhas merece menção.Earman argumenta que mesmo que a probabilidade prévia de um milagre que ocorre é muito baixa, se houver um número suficiente de testemunhas independentes, e cada um é suficientemente confiável, sua ocorrência pode ser estabelecido como provável. Assim, se a preocupação de Hume é mostrar que não podemos, em princípio, sempre têm boas razões para acreditar testemunho de um milagre, ele parece estar errado sobre isso (Earman 2000: Veja especialmente cap. 18 e seguintes). Claro que o número exigido de testemunhas pode ser muito grande, e pode ser que nenhum dos milagres relatados em qualquer escritura se qualificar. É verdade que alguns dos milagres da Bíblia são relatados para ter ocorrido na presença de um bom número de testemunhas, o milagre dos pães e dos peixes é um bom exemplo, que segundo Marcos (Mc 6:30-44) foi testemunhado por 5.000 pessoas. Mas já perceberam que o testemunho de uma pessoa, ou mesmo de quatro, que algum acontecimento foi testemunhado por uma multidão não é quase o mesmo que ter o testemunho da multidão em si.

Outra objeção contra o argumento de Hume é que ele faz uso de um método que não é confiável, isto é, ele pode ter-nos rejeitar os relatórios que são verdadeiras ou aceitar aqueles que são falsas. Considere o fato de que uma determinada combinação de números da loteria será geralmente escolhido contra todas as probabilidades muito grande. Se as chances de a combinação específica escolhida na Loteria Califórnia na semana passada foram 40 milhões a 1, a probabilidade de que a combinação de ser escolhido é muito baixa. Assumindo que a probabilidade de um determinado evento sendo deturpada no Los Angeles Times é mais do que isso, não seríamos capazes de confiar os tempos para determinar qual o bilhete é o vencedor.

A objeção de falta de fiabilidade, feita desta forma particular, parece ter uma resposta bastante fácil. Não há desafio cético ao nosso ser justificado em crer que o relatório de um sorteio, ou seja, relatos de sorteios são relatos de acontecimentos comuns, como tempestades e relatórios de conferências de imprensa presidencial. Eles não exigem a prova particularmente forte para ser credível, e na verdade nós pode ser justificado em acreditar no relato de uma loteria desenho mesmo se veio de uma fonte confiável de outra forma, como um jornal tablóide.Esta é, seguramente, porque sabemos de antemão que, quando a loteria é elaborado, qualquer que seja determinada combinação de números pode ser escolhido será escolhido contra todas as probabilidades muito grande, de modo a que está garantido para obter uma combinação altamente improvável ou de outra. Apesar do fato de que as chances contra qualquer combinação particular são muito grandes, todos os outros resultados particulares são igualmente improvável, por isso não temos nenhum preconceito contra qualquer combinação particular. Sabemos que as pessoas estão indo para ganhar na loteria de vez em quando, nós não temos nenhuma garantia de comparável, que ninguém nunca vai ser ressuscitado dentre os mortos.

No entanto, se quisermos ser capazes de fazer progressos da ciência, temos de estar preparados para rever nosso entendimento da lei natural, e deve haver circunstâncias em que o testemunho de um evento sem precedentes seria credível. Por exemplo, os seres humanos coletivamente vimos lulas incontáveis, algumas das quais já ultrapassou um comprimento de dois pés. Por esta razão os relatórios de lula gigante que, no passado, foi julgado por vezes fantasiosa, o método utilizado por Hume em seu equilíbrio de probabilidades argumento parece excluir a possibilidade de nossa vinda para a conclusão, com base no testemunho, que tais criaturas existem, mas eles têm sido encontrados em águas profundas perto da Antártida. Da mesma forma, alguém que vive fora do alcance da tecnologia moderna pode muito bem rejeitar os relatórios de iluminação elétrica e aviões. Certamente que devemos ser céticos quando encontrar um relatório de algo tão novo. Mas a ciência depende para o seu progresso sobre a capacidade de rever as suas afirmações ainda mais confiante sobre o mundo natural.

A discussão deste problema particular em Hume tende a girar em torno de seu exemplo do índio e do gelo. Alguém da um clima muito quente como o da Índia, vivos durante o tempo de Hume, pode se recusam a acreditar que a água era capaz de tomar forma sólida, como gelo ou geada, já que ele tem uma experiência sem exceção contra isso. No entanto, neste caso, ele teria chegado à conclusão errada. Hume argumenta que essa pessoa seria um motivo corretamente, e que o testemunho muito forte seria propriamente necessário para convencê-lo de outra forma. No entanto, Hume não se refere a isso como um milagre, mas como uma maravilha, a diferença parece estar no fato de que quando a água voltar para o gelo não se conforma com a experiência da Índia, desde que ele tenha experimentado nenhum precedente para isto, é notcontrary também à sua experiência, porque ele nunca teve a chance de ver o que vai acontecer à água quando a temperatura é suficientemente baixa (inquéritos, p. 113).Pela mesma razão, devemos ser cautelosos quando se trata de decidir o quão grande lula pode crescer nas profundezas da Antártica, quando a nossa única experiência deles foi morna e em águas relativamente rasas. As circunstâncias de um habitat da Antártida não são análogas àquelas em que normalmente observamos lula.

Por outro lado, quando alguém relata-nos que eles têm testemunhado um milagre, como um ser humano, caminhando sobre a água, a nossa experiência de água comum é análogo ao presente caso, e isso conta contra a probabilidade de que o relatório é verdadeiro. E, claro, a nossa experiência habitual deve ser análogo ao presente caso, pois se a água que alguém anda em cima de algum modo ao contrário da água normal, ou há algo mais nas circunstâncias físicas que podem esclarecer como foi possível, neste caso uma para alguém a andar sobre a água, quando isso é impossível no caso comum, então não é uma violação da lei natural, afinal de contas, e, portanto, por definição de Hume, não um milagre. Jesus caminhando sobre a água só irá qualificar-se como um milagre no pressuposto de que este processo é semelhante em todos os aspectos relevantes para os casos em que objetos densos afundaram.

A distinção entre um milagre e uma maravilha é importante para Hume, como ele constrói uma epistemologia que ele espera que rejeita a crença em milagres, em princípio, ele deve ter cuidado para que ele também não impedem o progresso da ciência. Hume se for bem sucedido em fazer esta distinção é um assunto de alguma controvérsia.

a. O argumento de Hume Beg a pergunta?
Muitos comentadores têm sugerido que o argumento de Hume levanta a questão contra os milagres. (Veja, por exemplo, Lewis 1947:103, Houston 1994:133) Suponha que eu estou a considerar se é possível para um ser humano a andar sobre a água. Considero minha experiência anterior com objetos densos, como os corpos humanos, e seu comportamento na água, posso até realizar uma série de experimentos para ver o que vai acontecer quando um corpo humano é colocado sem apoio na superfície de um corpo de água, e eu sempre observar esses órgãos a afundar. Eu agora considerar o que é provável que ocorra, ou que possam ter ocorrido, em alguns casos, desconhecidos. Talvez eu estou querendo saber o que vai acontecer na próxima vez que eu saia para as águas do lago de prata. Obviamente, vou esperar, sem considerar seriamente o assunto, que eu vou afundar em vez de andar em sua superfície. Minha experiência com a água dá-me muito boa razão para pensar que isto é o que vai acontecer. Mas é claro que neste caso, não estou perguntando se a natureza será a seguir seu curso normal. Na verdade, estou supondo que ela será, pois, caso contrário eu não iria se referir a minha experiência do passado para julgar o que era provável, neste caso particular, a minha experiência do que acontece com os corpos denso na água só é relevante nos casos em que o uniformidade da natureza não está em questão. Mas isso significa que assumir que a nossa experiência do passado é relevante para decidir o que tem acontecido no caso de um desconhecido, como Hume quer que façamos, é assumir que a natureza seguia seu curso habitual é de supor que não houve nenhuma ruptura na uniformidade da natureza. É, em síntese, presumir que nenhum milagre ocorreu. A fim de levar a sério a possibilidade de que um milagre aconteceu, temos de levar a sério a possibilidade de que tenha havido uma quebra na uniformidade da natureza, o que significa que não podemos assumir, sem desvirtuar a questão, que as nossas observações ordinárias são relevantes.

Seria um erro, contudo, supor que essa crítica representa uma vitória para a apologética.Enquanto o defensor pode desejar continuar fazendo o cético a abandonar o pressuposto de que a experiência comum é relevante para avaliar a verdade dos relatos de milagres, este parece implorar a questão no sentido oposto. Experiência ordinária só irá deixar de ser relevante nos casos em que houve, de facto, uma quebra na uniformidade da natureza, ou seja, naqueles casos em que um milagre aconteceu, e é precisamente isso que o cético necessita para ser mostrado. É tentador pensar que há um meio termo, talvez o cético só precisa admitir que é possível que não a experiência comum não é relevante neste caso. No entanto, é difícil determinar exatamente o tipo de possibilidade de isso seria. A simples possibilidade lógica de que um acontecimento excepcional pode ter ocorrido não é algo que o cético jamais questionada; inferir que quando eu vou mergulhar nas águas do lago de prata, faço-o em pleno reconhecimento do fato de que é logicamente possível que eu não vou.

Se o defensor está pedindo qualquer benefício maior do que isso, o cético pode ser perdoado por exigir que ele seja dada alguma justificação para a sua concessão. Ele pode ser perdoado, também, para exigir que ele se convenceu da ocorrência de um milagre em seus próprios termos, ou seja, por razões puramente naturalista, sem exigir que ele adotar qualquer das hipóteses de mágica. Claro que o lugar mais natural para procurar evidências que ocasionalmente pode haver quebras na ordem natural seria o depoimento, mas por razões que são óbvias, isto não vai fazer.

Parece que a questão de saber relatos de milagres são credíveis se transforma em uma questão mais ampla, ou seja, se devemos manter a visão de mundo supernaturalistic, ou a um naturalista. Uma coisa parece certa, porém, e isso é que o defensor não pode depender de relatos de milagres para estabelecer a visão de mundo supernaturalistic se a credibilidade de tais relatórios depende de nossa presunção de que a cosmovisão supernaturalistic está correto.

6. Dificuldades conceituais: a impossibilidade lógica de uma violação
Recentes críticas de crença em milagres têm-se centrado no conceito de um milagre. Em particular, foi decidido que a noção de uma violação da lei natural é auto-contraditório. Ninguém, claro, acha que o relatório de um evento que poderia ser tomado como um milagre, como uma ressurreição ou um andar sobre a água, é lógica auto-contraditória. No entanto, alguns filósofos têm argumentado que é paradoxal sugerir tanto que tal evento ocorreu, e que é uma violação da lei natural. Este argumento remonta, pelo menos tanto quanto T.H. Huxley, que nos diz que a definição de um milagre como violação da ordem da natureza é auto-contraditório, porque todos nós sabemos a ordem da natureza é derivado de nossa observação do curso de acontecimentos de que o milagre chamado é um parte (1984:157). Caso um aparente milagre ter lugar, como uma suspensão no ar de um pedaço de chumbo, a metodologia científica nos proíbe de supor que qualquer lei da natureza foi violada, pelo contrário, Huxley nos diz (em uma veia completamente humeana) que "o cientista iria simplesmente começou a trabalhar para investigar as condições em que tão altamente um acontecimento inesperado aconteceu, e alterar a sua, até então, demasiado estreita concepção das leis da natureza" (1894:156). Mais recentemente, essa visão tem sido defendida por Antony Flew (1966, 1967, 1997) e McKinnon Alastair (1967). McKinnon argumentou que a formulação das leis da natureza, o cientista está apenas tentando codificar o que realmente acontece, portanto, a alegação de que algum evento é um milagre, quando este é levado a entender que é uma violação da lei natural, é para reivindicar uma vez que ela realmente ocorreu, mas também, paradoxalmente, que é contrário à evolução dos acontecimentos.

Digamos que uma afirmação do direito natural é uma generalização da forma "Todos os As são Bs;", por exemplo, todos os objetos feitos de chumbo (A) são objetos que cairão quando deixamos deles (B). Uma violação seria representada pela ocorrência de um Um que não é um B, ou neste caso, um objeto feito de chumbo que não caem quando deixamos de ir la. Assim, para afirmar que uma violação da lei natural ocorreu é que dizer de uma vez que todos os As são Bs, mas para dizer ao mesmo tempo que existe algum que não esteja a B, é dizer, paradoxalmente, que todos os objetos feitos de chumbo cairá quando deixou sem apoio, mas que esse objeto feito de chumbo não caem quando deixou sem suporte. É evidente que não podemos ter as duas coisas, devemos encontrar um pedaço de chumbo que não caem, seremos forçados a admitir que não é verdade que todos os objetos feitos de chumbo cairá. Em vista de McKinnon, um contra-exemplo para alguma declaração do direito natural nega essa afirmação, ele mostra que a nossa compreensão da lei natural é incorreta e deve ser modificada, o que implica que nenhuma violação ocorreu depois de tudo.

Claro que isso não significa que nunca ninguém dividiu o Mar Vermelho, andou sobre a água, ou foi ressuscitado dentre os mortos, mas significa apenas que tais eventos, se ocorreu, não pode ser violação da lei natural. Assim, sem dúvida, essa crítica não prejudicar a crença cristã de que esses eventos realmente ocorrer (Mavrodes 1985:337). Mas se Antony Flew está correto (1967:148), para o apologista para apontar para qualquer um destes eventos, como a produção de provas para a existência de um Deus transcendente ou a verdade de uma doutrina religiosa particular, devemos não só temos boas razões para acreditar que ocorreu, mas também que elas representam uma imperiosa da lei natural, uma imperiosa que se origina de fora da natureza. Para ter qualquer valor apologético, então, um milagre deve ser uma violação da lei natural, o que significa que temos de (per impossibile) têm tanto a lei quanto a exceção.

a. Violações não repetíveis como contra-exemplos a Lei Natural
A concepção de uma violação pode, no entanto, ser defendida como logicamente coerente.Suponha que levá-la a ser uma lei da natureza que um ser humano não pode andar sobre a água e, posteriormente, no entanto, ficamos convencidos de que em uma ocasião especial (O) - dizer, por exemplo, 18 de abril de 1910, alguém realmente foi capaz de fazer este. No entanto, supor que após a ocorrência de água O remonta a se comportar exatamente como faz normalmente. Nesse caso, nossa formulação da lei natural continuaria a ter o seu valor preditivo de costume, e, certamente teríamos nem abandoná-lo ou revê-lo. A revisão só é possível neste caso, seria dizer "Os seres humanos não podem andar sobre a água, exceto na ocasião O." Mas a alteração nesse caso é totalmente ad hoc, na sua referência a um evento particular, a revisão não tomar as forma generalizada de que as declarações de direito natural normalmente possuem, e não acrescenta poder explicativo para a formulação original da lei. Ela nos dá nenhuma explicação melhor do que aconteceu no passado, ele não faz nada para esclarecer o O evento excepcional, e não se sai melhor do que a formulação original, quando se trata de prever o que vai acontecer no futuro. Neste O caso é que poderia ser chamado contra-exemplo a não repetição à lei natural. Diante de um evento como esse que nós manter a nossa antiga formulação da lei, o que significa dizer que o evento excepcional não nega que a formulação.Isto significa que não há contradição implícita, pela afirmação do direito, juntamente com a sua exceção.

As coisas seriam diferentes se conseguirmos identificar alguma característica (F) as circunstâncias em que ocorreu O que vai explicar porque S ocorreu neste caso uma, quando normalmente não teria. F poderia ser uma força operacional para contrariar a tendência usual de um objeto denso, como um corpo humano, a afundar na água. Neste caso, a descoberta de F estamos em condições de reformular a lei de forma frutífera, dizendo que os seres humanos não podem andar sobre a água, exceto quando M está presente. Uma vez que a exceção neste caso, tem agora uma forma generalizada (isto é, exprime a proposição de que os seres humanos podem andar sobre a água sempre está presente F), o nosso reformulação tem o tipo de generalidade que uma afirmação do direito natural deve ter. Ele explica a interação passado de corpos densos, com água, bem como a formulação original não, e isso explica por que alguém foi capaz de andar sobre a água na ocasião O. Finalmente, ele irá servir para prever o que vai acontecer no futuro, tanto quando F está ausente, e quando ela estiver presente.

Podemos agora, após Ninian Smart (1964:37) e Richard Swinburne (1970:26), entende como uma violação de um contra-exemplo nonrepeatable à lei natural. Encontramos um contra-exemplo nonrepeatable quando alguém caminha sobre a água, como em O caso, e após ter identificado todos os factores causalmente relevantes no trabalho em O, e reproduzindo esses, ninguém é capaz de andar sobre a água. Uma vez que uma declaração de lei natural é falsificado apenas pela ocorrência de um contra-exemplo repetitivo, que é contraditório invocar uma declaração especial de direito e ao mesmo tempo insistem que um contra-exemplo repetível a ele tenha ocorrido. Entretanto, não há paradoxo em afirmar a existência da lei, juntamente com a ocorrência de um contra-exemplo que não é repetível.

b. Milagres Fora do âmbito do Direito Natural
A força desta linha de raciocínio para negar que as leis naturais deve descrever a evolução dos acontecimentos. As leis naturais não descrevem completamente os limites do que pode eo que não pode acontecer na natureza. Eles só descrever a natureza na medida em que ele opera de acordo com as leis. Para colocar a questão de maneira diferente, podemos dizer que as leis naturais apenas descrever o que pode acontecer como resultado de causas naturais, pois eles não nos dizem o que pode acontecer quando uma causa sobrenatural está presente. Como 1989:67 (Michael Levine) colocou a questão:

Suponha que as leis da natureza são consideradas como não universal ou incompletos, no sentido de que, enquanto eles cobrem os eventos naturais, elas não cobrem, e não se destinam a cobrir eventos não-naturais, tais como sobrenatural causado eventos se há ou pode ser qualquer. A ocorrência fisicamente impossível não violar uma lei da natureza, porque não seria coberto pelo (ou seja, não são abrangidos pelo âmbito de) uma tal lei.
Neste entendimento, um evento fisicamente impossível seria um que não poderia ocorrer dada apenas física, ou natural, as causas. Mas o que é fisicamente impossível não é absolutamente impossível, pois um evento como esse podem ocorrer como resultado de uma causa sobrenatural. Uma maneira de fazer isto é para dizer que todas as leis devem finalmente ser entendido como disjunções, na forma de "Todos os As são Bs a menos que alguma causa sobrenatural está operando." (Deixe-nos referir a esta formulação como um supernaturalistico de direito, onde é claro que mágica é causal que está trabalhando aqui, em oposição a uma definição naturalista, que simplesmente afirma que todos os As são Bs, sem ter em conta a possibilidade de qualquer outra causa sobrenatural.) Se esta estiver correta, então verifica-se que a rigor, um milagre não é uma violação da lei natural, afinal de contas, uma vez que é algo que ocorre por meio de uma intervenção sobrenatural. Além disso, desde as declarações de direito natural só servem para descrever o que acontece na ausência de intrusões sobrenaturais, a ocorrência de um milagre não nega qualquer formulação da lei natural.

A concepção do direito natural supernaturalistic parece oferecer uma resposta ao balanço do argumento de Hume Probabilidades; as provas de leis naturais, coletadas quando estão ausentes causas sobrenaturais, não pesa contra a possibilidade de que ocorra um milagre, uma vez que um milagre é o resultado de uma intervenção sobrenatural na ordem natural.Assim, há uma falha da analogia entre os casos que constituem a base das nossas demonstrações da lei natural, e as circunstâncias de um milagre. Considerações probabilística, com base em nossa experiência comum, só são úteis para determinar o que vai acontecer no caso comum, quando não há causas sobrenaturais no trabalho.

7. Dificuldades conceituais II: Identificação de Milagres
Vimos duas maneiras pelas quais o conceito de um milagre, descrita como um evento que a natureza não pode produzir por si próprio, pode ser defendida como coerente. Podemos dizer que um milagre é uma violação da lei natural e de recurso para a concepção de uma violação como um contra-exemplo nonrepeatable, ou podemos negar que os milagres são violações da lei natural, pois, ter causas sobrenaturais, eles estão fora do âmbito dessas leis . No entanto, dificuldades conceituais permanecem. Antony Flew (1966, 1967, 1997) argumentou que, se um milagre é servir a qualquer propósito apologético, como prova da verdade de alguma revelação, então deve ser possível identificá-lo como um milagre sem recorrer a critérios estabelecidos por esta revelação e, em especial, tem que ser natural, ou observáveis, os critérios pelos quais um evento pode ser determinada a ser uma natureza que não pode produzir por conta própria. Flew se refere a este como o problema da identificação de Milagres.

Vamos ver como este problema surge em conexão com essas duas concepções do milagroso.Há critérios naturais, através da qual podemos distinguir uma repetição de um contra-exemplo nonrepeatable a alguma lei natural? Suponha que uma formulação da lei natural (Todos As são Bs) e alguns eventos que é um contra-exemplo a essa formulação (um que não é um B). O contra-exemplo será repetitivo apenas no caso há alguns presentes forca F natural nas circunstâncias que é causalmente responsável pelo contra-exemplo, de tal forma que cada momento, F está presente, um contra-exemplo semelhante irá ocorrer. Mas suponha que nós fazemos o nosso melhor para reproduzir as circunstâncias do evento e são incapazes de fazê-lo. Não podemos assumir que o evento é nonrepeatable, pois não temos nenhuma maneira de eliminar a possibilidade de que não conseguimos identificar todas as forças naturais que operavam para produzir o contra-exemplo original. O evento excepcional pode ter sido produzido por uma força natural que é desconhecido para nós. Nenhuma distinção observável pode ser feita entre um caso em que uma exceção é repetitivo, tendo sido produzidas por alguma força, que ainda não descoberto natural, e um que não é. Pior ainda, o naturalista vai argumentar que a ocorrência muito da exceção é prova de que existe de fato uma força até então desconhecida natural no trabalho, onde há uma diferença nos efeitos, deve haver uma diferença de causas, o que significa para o naturalista , evidentemente, causas naturais.

Nem a dificuldade de ir embora se adotarmos o ponto de vista supernaturalistic da lei natural.Nesta perspectiva, as leis naturais apenas descrever o que acontece quando as forças sobrenaturais estão ausentes, um verdadeiro milagre não viola a lei natural, porque é o efeito de uma causa sobrenatural. Suponhamos que um evento extraordinário ocorre, o que o apologista gostaria de atribuir a causas sobrenaturais. A seguir dois estados de coisas parece ser empiricamente indistinguíveis:

O evento é o resultado de uma causa natural que ainda são incapazes de identificar.
O evento é o resultado de uma causa sobrenatural.
Isto, naturalmente, é devido ao fato de que nós não observamos a causa do evento em qualquer destes casos, no primeiro, é porque a causa é desconhecida para nós, e no segundo, porque as causas sobrenaturais são hipóteses inobserváveis . Assim, a questão aqui é se devemos supor que a nossa incapacidade de observar qualquer causa para o evento é devido a nossa (talvez temporária), incapacidade para identificar todas as forças naturais que operavam para produzi-lo, ou se é porque a causa , sendo sobrenatural, é, em princípio observáveis. Se Flew está certo, então, a fim de identificar o evento como um milagre, temos que encontrar alguma maneira de excluir a possibilidade de jamais encontrar uma causa natural para ele, além disso, se a identificação do evento como um milagre é servir a qualquer finalidade apologética, temos de encontrar algum fundamento empírico para fazer isso.

Para complicar ainda mais, há ainda uma terceira possibilidade, que é o seguinte:

3. O evento não tem causa em tudo.
Ou seja, é possível que o evento é simplesmente sem causa ou espontâneo. É claro que não pode haver diferenças significativas entre um evento que tem uma causa sobrenatural, uma vez que tal causa é, em princípio observáveis, e que não têm uma causa. O desafio para uma conta de milagres como sobrenatural causado é mostrar qual é a diferença entre a concepção de um evento como tendo uma causa sobrenatural, e concebendo-o como simplesmente desprovido de qualquer causa em tudo.

As implicações disso são muito significativas: Mesmo que o naturalista foi forçado a admitir que um evento não teve causa natural, e que a natureza não é, pois, totalmente ao estilo de leis, isso não compromete a mágica. É possível que a natureza sofre lapsos espontânea em sua uniformidade. Tais eventos seriam nonrepeatable contra-exemplos a lei natural, mas eles não seriam milagres. Eles seriam abrangidos nu as potencialidades da natureza, o naturalista não precisa admitir a necessidade de intervenção sobrenatural para produzir tais eventos, porque sua ocorrência não requer nenhum recurso a qualquer realidade transcendente. Na verdade, deveríamos tornar-se convencido de que um evento ocorreu, que não tem causa natural, o naturalista pode argumentar que a simplicidade dita que renunciar a qualquer apelo ao sobrenatural, pois isso implicaria a introdução de uma entidade adicional (Deus), sem qualquer benefício correspondente em poder explicativo.

8. Causas sobrenaturais e explicações sobrenaturais
O defensor, no entanto, vai insistir que este é precisamente o ponto. Descrevendo um evento extraordinário como o efeito de uma causa sobrenatural, e atribuí-la à intervenção divina, é justificada pelo fato de que ela nos oferece uma chance de explicar onde nenhuma explicação natural está disponível. Supondo que (como o naturalista, normalmente faz) que a natureza opera de acordo com as leis da física, a ocorrência de pontos de uma aparente exceção a alguma diferença nas circunstâncias. Se há diferença nas condições físico pode ser encontrado, então a única explicação é que há alguma força sobrenatural no trabalho. Não é razoável rejeitar tal uma explicação sobrenatural na esperança puramente especulativas que um dia uma explicação natural pode tornar-se disponível.

A noção de uma explicação sobrenatural merece atenção redobrada. O naturalista certamente argumentar que a concepção de uma explicação sobrenatural, juntamente com o seu cognato, a noção de uma causa sobrenatural está confuso. Esta posição é motivada pela convicção de que as noções de uma explicação e de uma causa são fundamentalmente concepções empírico.

Em primeiro lugar, no que respeita à concepção de uma causa: Paradigmaticamente, nexo de causalidade é uma relação entre duas entidades, uma causa (ou conjunto de circunstâncias, algumas causal) e um efeito. Agora, há muitos casos em que testemunha o efeito de uma causa que não é visto, eu poderia, por exemplo, ouvir o som de um tiro, e não ver a arma que o produziu. Além disso, eu serei capaz de inferir que existe uma arma em algum lugar próximo que produziu aquele som. Esta é uma inferência do efeito para a causa, e é semelhante ao que o apologista gostaria de fazer com um milagre, inferir a existência de Deus (como causa) a partir da ocorrência do milagre (como efeito). Mas o que torna a minha inferência possível neste caso é, como Hume recorda, o facto de eu ter observado um conjunto regular de causas semelhantes e com efeitos semelhantes. Este é precisamente o que falta quando se trata de causas sobrenaturais. Eu não posso sempre experimentar a conjugação de uma causa sobrenatural com o seu efeito, desde causas sobrenaturais são (por hipótese) não observáveis, nem posso fazer uma inferência a partir de qualquer fenômeno na natureza para a sua sem que essa cause uma experiência sobrenatural. Com efeito, dada a singularidade muito das intervenções milagrosas de Deus na natureza, é difícil ver como a noção de causalidade divina poderia recorrer a qualquer tipo de regularidade em todas, como causas empíricas fazer.

É verdade que a ciência muitas vezes os recursos a entidades invisíveis, como os elétrons, os campos magnéticos, e os buracos negros, talvez apologista concebe a sua apelação própria como tendo um caráter semelhante (Geivett 1997:183). Essas coisas, pode-se argumentar, são conhecidos apenas através de seus efeitos observáveis. Mas as propriedades causais dessas entidades naturais como elétrons e campos magnéticos são análogos aos de entidades que são observáveis, isto é o que nos credencia a se referir a eles como entidades naturais.Além disso, essas propriedades podem ser descritas em termos de regularidades observáveis, o que significa que entidades como elétrons e campos magnéticos podem desempenhar um papel nas teorias que têm poder de previsão. Assim, por exemplo, um recurso para os elétrons podem nos ajudar a prever o que vai acontecer quando ligamos um interruptor de luz. Deus não é uma entidade teórica deste tipo. Longe de ser capaz de desempenhar um papel em qualquer regularidades empíricas, as intervenções milagrosa de Deus na natureza, como estes são concebidos pelo sobrenatural, são notáveis pela sua singularidade.

Outra razão para duvidar de que Deus pode possuir poderes causais análogos aos que beneficiam os objetos naturais decorre do fato de que Deus é normalmente concebido como desprovido de qualquer localização no espaço e na visão de alguns filósofos, como estando fora do tempo também. As relações causais entre entidades naturais jogar contra um fundo espaço-temporal. Na verdade, parece que falar de Deus como a causa do evento de natureza encontra algo semelhante ao problema da interação Mente-Corpo. (Isto não deve ser surpreendente, dada a concepção usual de Deus como uma entidade não-material, isto é, como mente ou espírito.) Todos os casos de interação causal de que estamos cientes de ocorrer entre as entidades físicas que são fundamentalmente semelhantes entre si em termos de possuir propriedades físicas como massa, carga elétrica, localização no espaço, etc Assim nós sabemos, por exemplo, como uma bola de bilhar pode mover-se outra, em virtude da transferência de momentum. Mas Deus possui nenhuma destas qualidades, e não pode, portanto, interagir com os objetos físicos de qualquer forma que podemos compreender. Deus não pode, por exemplo, o momento de transferir para um objeto físico, se Deus não possuem massa.

Pode-se argumentar que a concepção de uma explicação está inextricavelmente entrelaçada com a da causalidade, de modo que se a concepção de uma causa sobrenatural é um vazio, a noção de uma explicação sobrenatural dificilmente pode ser esperado para sair do chão. O apologista podem responder por distinguir o tipo de explicação que ela pretende dar, quando ela atribui a um milagre divino agência, desde o tipo de explicação que é comum às ciências naturais. Em particular, ela poderia caracterizá-las como explicações pessoais, que trabalham para explicar um fenômeno em relação às intenções de um agente, neste caso Deus. (Ver, por exemplo Swinburne 1979, cap. 2) Agora, é verdade que as explicações pessoais não têm muito a mesma base empírica como fazer as científicas, no entanto, como explicações científicas, elas normalmente têm consequências empíricas. Por exemplo, se eu explicar o funcionamento de Bertrand uma luz vermelha, dizendo que ele queria ser na hora de sua reunião, tenho dado uma explicação para o comportamento pessoal de Bertrand, e é aquele que é testável. Será apoiado por todas as observações que tendem a confirmar a hipótese de que a Bertrand é devida por uma reunião e que estar no tempo é algo que ele deseja, e vai ser prejudicadas por qualquer que sejam contrárias a ele, como a descoberta de que não Bertrand Não acredito que qualquer reunião é iminente. Além disso, esta explicação também serve como uma base para as previsões sobre o áspero outras ações que Bertrand se poderia esperar para executar, por exemplo, ele provavelmente irá tomar outras medidas (possivelmente envolvendo violações de tráfego adicional), a fim de torná-lo para sua reunião sobre o tempo.

A maneira mais óbvia em que apela à ação divina deixar de ser análogo ao tipo usual de explicação pessoal está na sua incapacidade de produzir ainda mais vaga de previsões. (Veja Nowell-Smith 1955) Suponha, por exemplo, que nós atribuímos um andar sobre a água à intervenção divina, a partir desta descrição, nada segue sobre o que podemos esperar que aconteça no futuro. A menos que possamos introduzir informações adicionais fornecidas pela revelação, não temos motivos para inferir que Deus vai trazê-lo sobre o que os milagres adicional irá ocorrer, ele pode, ou não pode. Com efeito, na medida em que esse tipo de previsão de expansão está em causa, parece que estamos em melhor situação dizendo que algum evento surgiu porque Deus quis para ocorrer do que seria se nós de ele simplesmente disse que não tinha qualquer motivo, ou que ocorreram espontaneamente . (Na verdade, muitas vezes, quando alguém diz: "Foi a vontade de Deus", eles estão chamando a atenção para o insondável dos acontecimentos.) Perante esta realidade, não há nenhuma razão para que o naturalista deveria encontrar uma explicação tão sobrenatural convincente, ao contrário,confrontados com um suposto milagre, se a sua preocupação era explicar o evento, ele se justifica em seguir o conselho de Hume e continuar a resistir a uma causa natural e uma explicação natural, que possui um poder de previsão ou na pior das hipóteses, a simplesmente shrug fora o incidente como inexplicável, apesar de negar que esta inexplicabilidade mandados de qualquer recurso para o divino.

Uma objeção aqui pode ser que tudo isso faz uso de uma concepção estreita de causalidade desnecessariamente, uma forma arbitrária que visa restringir o seu uso para as ciências naturais. Sem dúvida, a palavra "causa" é usado em um número muito diversificado de meios, e isso certamente é errado dizer que nenhum sentido pode sempre ser anexado a uma declaração do tipo "Deus fez x para ocorrer." O mesmo pode ser dito a respeito a noção de uma explicação. Mas é o apologista que tenta compreender as causas sobrenaturais como análogo ao tipo de causas que são de interesse para a ciência natural. Se causas sobrenaturais não são suficientemente semelhantes para os naturais, não pode ser esperado para preencher a lacuna quando causas naturais são considerados inexistentes.

O desafio mais fundamental para alguém que pretende apelar para a existência de causas sobrenaturais é apenas deixar claro qual é a diferença entre dizer que um evento tem uma causa sobrenatural, e dizendo que não tem causa em tudo. Da mesma forma quando se trata da perspectiva de dar uma explicação sobrenatural: Supondo que alguém entra na água e nós somos incapazes de encontrar qualquer explicação natural para isso, que merece o nosso dizendo que um evento como esse tem uma explicação sobrenatural, ao contrário de dizer que é inexplicável e que está sendo feito com ele?

9. Coincidências dos Milagres
Dadas as dificuldades que surgem em conexão com a sugestão de que Deus faz um milagre a ocorrer, uma conta não-causal merece consideração. R.F. Holland (1965) sugeriu que uma coincidência religiosamente significativo pode ser considerado um milagre. Suponha que uma criança que está montando um motor de brinquedo-carro fica parado na pista em uma passagem de trem. Um trem está se aproximando de uma curva, eo engenheiro que está dirigindo, não será capaz de ver a criança até que seja tarde demais para parar. Por coincidência, o engenheiro desmaia no momento certo, liberando a mão sobre a alavanca de controle, que faz com que o trem a parar automaticamente. A criança, contra todas as expectativas, é salvo, e sua mãe, graças a Deus por sua providência, ela continua a insistir que um milagre aconteceu mesmo depois de ouvir a explicação de como o trem chegou a parar quando ele fez. Curiosamente, quando a mãe atribui a paragem do comboio a Deus ela não está identificando Deus como sua causa, a causa da paragem do comboio é o desmaio do engenheiro. Nem é ela, de qualquer maneira óbvia, oferecendo uma explicação para o evento, pelo menos nenhum que se destina a competir com a explicação naturalista tornada possível pela referência ao estado de saúde do engenheiro. O que torna este evento um milagre, se for, é o seu significado, que é administrada pelo menos em parte, por seu ser uma aparente resposta a uma necessidade humana.

Como um milagre violação, tal coincidência ocorre contrariamente às nossas expectativas, mas ele faz isso sem estar em oposição à nossa compreensão da lei natural. Para conceber um evento como um milagre, não parece satisfazer a noção de um milagre como um evento que desperta admiração, embora o objeto de nossa admiração parece não tanto para behow o comboio chegou a parar como o simples fato de que ele deve parar quando o fez, quando tinha todas as razões para pensar que não.

Um relato semelhante do milagroso vem desde a concepção John Hick de fé religiosa como uma forma de "enfrentando-as." Inspirado por uma discussão de Wittgenstein, de ver-nos como as Investigações Filosóficas (194e), Hick argumentou que, embora o teísta e ateu vivem no mesmo ambiente físico, a experiência é diferente; o teísta vê um significado nos acontecimentos da sua vida que pede a ela para descrever sua experiência como uma interação permanente com Deus (1973, cap. 2). Um teísta, por exemplo, poderiam se beneficiar de uma oportunidade de trabalho inesperado e esta experiência como uma expressão da providência divina, o mesmo evento não pode mover um ateu desta forma. Quanto milagres em particular, Hick (1973:51) escreve:

Um milagre, o que quer que seja, é um evento por meio do qual se vivamente e imediatamente consciente de Deus, como agir em relação a nós. Um acontecimento surpreendente, mesmo que isso deveria envolver a suspensão do direito natural, não constitui para nós um milagre no sentido religioso da palavra se não conseguir fazer-nos intensamente consciente da presença de Deus. Para ser miraculoso, um evento deve ser vivida como religiosamente significativo.
Holanda dá nenhuma indicação de que ele quer para descrever o milagre do comboio em termos de as sentir. No entanto, parece razoável dizer, com Hick, que, no exemplo da Holanda, enquanto a mãe da criança tem visto a mesma coisa que o cético tem a parada do trem, ela entende de forma diferente, tendo-o como um milagre, e como uma expressão da providência divina.

Mas agora surge um novo problema: se a questão de saber se um evento é um milagre está no seu significado, e se o seu significado é uma questão de como nós a entendemos, então é difícil ver como a determinação de que algum evento é um milagre pode evitar ser uma questão totalmente subjetiva. Neste caso, se deve ou não um milagre ocorreu depende de como as testemunhas vê-lo, e assim (sem dúvida) é mais um fato sobre as testemunhas, e sua resposta ao evento, que é para o próprio evento. (Veja Smart 1964:35) Mas nós normalmente não analisar a ação humana, desta forma, ou não César cruzou o Rubicão não é uma questão de experiências como as coisas ninguém. A questão de saber César cruzou o Rubicão é um objectivo. Certamente o teísta quer dizer que a questão de se Deus tem actuado em todo o mundo, na ocorrência de um milagre, é objetivo também. E certamente este fato explica a atratividade de uma explicação causal dos milagres, qualquer disputa sobre a causa de um suposto milagre é uma disputa sobre os fatos, e não uma disputa sobre como as pessoas vêem os fatos.

10. Milagre como base de Ação
Esta é uma crítica séria, mas esquece uma coisa muito importante sobre o caráter das ações em geral. Para perguntar se um ser humano tem agido é certamente a uma pergunta objetiva, mas nem sempre é fazer uma pergunta sobre as causas. Arthur Danto (1965) defendeu uma distinção entre dois tipos de acções: aqueles que são mediadas, e aqueles que são básicos.(Ver também Davidson 1982, que se refere a ações básicas como primitivo.) Eu agir de uma forma mediada, quando eu executar a ação, fazendo x y, por exemplo, se eu ligar a luz no meu estudo passando rapidamente um interruptor, meu ligar a luz é uma ação mediada. My flicking o interruptor também é uma ação mediada se eu ligar a chave, movendo os dedos. Observe que, quando dizemos que acendi a luz em uma espécie de forma negociada, isso pode ter implicações de causalidade: Neste caso, a luz está chegando na era causada pela mudança que está sendo passado rapidamente, e se o interruptor está sendo flicked foi causado pelo meu dedos em movimento. Mas nem todas as nossas ações são assim. Quando eu passar meus dedos, a fim de ligar o interruptor, eu não trazer o seu movimento, fazendo qualquer outra coisa, eu só movê-los. Assim, para dizer que tenho agido em mover os dedos, não implica que eu fiz alguma coisa para acontecer. No entanto, claramente que é, em certo sentido de "fato", um fato que me mudei meus dedos.

É possível, naturalmente, que os meus dedos em movimento tem uma causa, como o disparo de vários neurônios. Mas a minha disparos neurais não são ações da mina, não são coisas que eu faço. Não é como se eu jogo ao fogo sobre meus neurônios como parte de um procedimento destinado finalmente colocá-los sobre o que os meus músculos se contraem e meu movimento dos dedos. E mesmo se eu fizesse, não teria que ser algo que eu fiz de imediato, a fim de definir a cadeia de causas que vai, ou não haveria uma série infinita de ações que eu teria que realizar a fim de acender a luz, eu podia nunca tanto como começar a agir. Assim, a possibilidade de ser capaz de descrever meus dedos movendo-se em termos de causas físicas, e de assim poder dar uma explicação natural para isso em termos de disparos neurais e similares, não exclui a possibilidade de dizer que em movimento meus dedos, eu tenho agido.

Alguns filósofos acreditam que a verdade de uma conta libertários de livre-arbítrio implica que as ações livres dos seres humanos não têm causas naturais. Isso se assemelha a forma que a visão tradicional de milagres tem entendido a forma da ação de Deus em um milagre. (JP Moreland tem discutido a analogia entre as ações humanas livres e milagres, a este respeito, ver Moreland 1997.) Tal visão libertária da ação humana pode ser correta. É importante reconhecer, contudo, que não temos para resolver a questão, não temos para mostrar que alguém que se deslocam de seus dedos não tem causa natural, a fim de atribuir esse movimento a sua agência. Assim, analogamente, um crente em milagres podem insistir que não há explicação natural para vários milagres, como a criação do universo, partindo de Moisés sobre o Mar Vermelho, ou a ressurreição de Jesus. Mas, se os milagres são ações básicas por parte de Deus, então a nossa atribuição da agência divina para tais eventos não exigem de nós mostrar que estas coisas não podem ser explicados por referência a causas naturais. O que quer que nós devemos fazer para identificar um evento como um milagre, se um milagre é concebido como uma ação básica da parte de Deus, não pode implicar a obrigação de mostrar que não tem causas naturais.

Para atribuir uma ação fundamental para o seu agente não é fazer qualquer reclamação sobre a sua causa, assim, se os milagres são devidamente concebidos como ações básicas por parte de Deus, não é o caso de que "qualquer afirmação de que um milagre aconteceu é implicitamente um afirmação causal "(Levine, 1994:39), embora esta visão é amplamente difundida. Pelo contrário, a atribuição de um milagre de Deus vai ser logicamente independente de qualquer análise causal. (Para uma discussão detalhada deste ponto ver Corner 2007, e em particular cap. 4.)

11. Wittgenstein: Milagre como gesto
Isto deixa em aberto a questão de como estamos para identificar um evento como um milagre, se não se trata de uma análise causal. Uma abordagem é pensar de um milagre, como um gesto da parte de Deus. Em Cultura e Valor (1980:45) e, Ludwig Wittgenstein escreve:

Um milagre é, por assim dizer, um gesto que Deus faz. Como um homem senta-se calmamente e depois faz um gesto impressionante, Deus deixa o mundo correr sem problemas e em seguida, acompanha as palavras de um santo por um acontecimento simbólico, um gesto da natureza. Seria um exemplo, se, quando um santo falou, as árvores ao redor dele inclinada, como se em reverência.
É interessante que Wittgenstein deve falar de um gesto como um acontecimento simbólico. Um movimento do corpo humano torna-se um gesto quando se assume um determinado tipo de significado. O significado de uma curva, por exemplo, reside no fato de que é uma expressão de reverência ou respeito. Ser capaz de identificar uma dobra na cintura como um arco nos obriga a estar familiarizado com a cultura em que este movimento específico do corpo tem o significado que ele faz. No entanto, a questão de saber se alguém tem um curvou é uma objectiva que é, poderíamos dizer, uma pergunta sobre os fatos. Assim, a analogia de um milagre que um gesto pode nos dar uma maneira de ver os milagres como sinais de uma só vez, permitindo-nos dizer que o caráter de um milagre se encontra, pelo menos em parte, no seu significado dentro do que Wittgenstein chamaria de uma forma " da vida ", e ao mesmo tempo insistem que a questão do seu significado é uma questão objectiva.

Se um milagre é como um gesto no caminho Wittgenstein pensa que é, em seguida, supondo que um evento miraculoso deve ocorrer, parte do que faz com que seja possível identificar o evento como um milagre é uma apreciação do seu significado. Mas um milagre não ter a sua importância em um vácuo; a importância de um milagre, como o significado de um gesto, é dependente de um certo tipo de contexto. Neste contexto, é estabelecida, pelo menos em algum grau, por um modo de exibição do mundo, se um é capaz de identificar um evento como um milagre vai depender de uma capacidade de integrá-lo com uma visão de mundo no qual a possibilidade de agir de Deus na natureza é já reconhecida. Tal limitação não representa qualquer problema para a teologia em geral, que pode legitimamente considerar tal visão das coisas como ponto de partida. Será, no entanto, ser fatal para qualquer recurso apologético que visa estabelecer as credenciais da religião teísta, apontando para a ocorrência de um suposto milagre e tentando estabelecer, por motivos que são consistentes com o naturalismo, que este evento dá a prova incontestável da existência de Deus.

Peter Winch fez recentemente a retomada comparação de Wittgenstein de um milagre para um gesto:

Uma certa disposição, ou movimento de um corpo humano pode ser chamado de um 'gesto' somente dentro de um contexto em que é possível para que seja reconhecida e / ou reagiu como um gesto ... Essa possibilidade depende, pelo menos em grande parte, sobre a cultura reinante no qual a ação ocorre. (1995:211, ênfase no original)
Winch observa que o nosso reconhecimento de um gesto geralmente é imediata, em vez de concluir. Assim, por exemplo, quando somos apresentados a alguém e eles arco, que normalmente não chegam à conclusão de que eles estão a ceder, através de uma inferência, após a primeira eliminação da possibilidade de que seu movimento tem uma explicação natural, pelo contrário, se estamos suficientemente familiarizados com reverência como uma instituição cultural que irá reconhecer imediatamente o caráter de seu ato. Além disso, o nosso reconhecimento do fato de que eles se dobraram normalmente será mostrado na nossa reação ao seu gesto, por exemplo, no nosso arco de volta. Analogamente, não podemos expressar o nosso reconhecimento de um milagre, olhando para ver se ele tem alguma causa natural, mas por responder na forma característica de uma religião teísta, com admiração, talvez, ou com gratidão para a beneficência de Deus. (Esta é a resposta da mãe no milagre da Holanda do trem.) Mas, assim como nossa capacidade de reconhecer e reagir adequadamente a, um arco depende do nosso ser imersos em uma cultura particular, por isso talvez a nossa capacidade de reconhecer uma milagre e reagir a ele de forma caracteristicamente religiosa. Winch Se estiver correta, então o cético, que pretende demonstrar que um suposto milagre tem uma causa natural, está a avançar na direção errada, mas então é assim o teísta que tenta mostrar que o evento não pode ser explicado cientificamente. Tais teísta comete o mesmo erro, como seria de quem pensa que, para mostrar que um gesto particular é uma curva, devemos mostrar que nenhuma explicação fisiológica pode ser dada por ele.

A abordagem do fluxo principal aos milagres é, neste momento, uma que prefere empregar um método semelhante ao utilizado nas ciências naturais. Filósofos esta abordagem não são susceptíveis de ser preenchidas com a concepção de um milagre, como um gesto. Mas se Winch é certo, isso é uma indicação de como a ciência tornou-se profundamente enraizado na cultura ocidental moderna, e uma indicação, bem como de um movimento a partir do tipo de cultura religiosa em que a concepção de um milagre originalmente encontrou sua casa.

Texto de David Corner

Miracles

Miracles



The term “miracle” is used very broadly in ordinary language. A quick review of news stories may turn up reports such as that of a “Christmas Miracle,” by which the Texas gulf coast came to be blanketed with snow by a rare storm. We speak of miracle drugs, or of miracle babies, and some household products purport to be miraculous as well. Philosophical discussion of the miraculous, however, is confined to the use to which religion–and in particular, theistic religion–puts that conception. These philosophical discussions center around two overlapping issues. The first of these issues is a conceptual one: What is a miracle? Controversy over the conception of a miracle focuses primarily on whether a miracle must be, in some sense, contrary to natural law. Must it, in particular, be aviolation of natural law? Supposing that it must be, a second question arises, namely, whether the conception of such a violation is a coherent one. Philosophers have also been concerned about what sort of observable criteria would allow us to identify an event as a miracle, particularly insofar as that means identifying it as a violation of natural law. How, for example, can we tell the difference between a case in which an event is a genuine violation–assuming that some sense can be made of this notion–and one that conforms to some natural law that is unknown to us? And given the occurrence of a genuine violation, how are we to determine whether it is due to divine agency, or whether it is nothing more than a spontaneous lapse in the natural order? The second main issue is epistemological: Once we settle on what a miracle is, can we ever have good reason to believe that one has taken place? This question is generally connected with the problem of whether testimony, such as that provided by scriptural sources, can ever give us adequate reason to believe that a miracle has occurred.


1. The Definition of “Miracle”
In sketching out a brief philosophical discussion of miracles, it would be desirable to begin with a definition of “miracle;” unfortunately, part of the controversy in regard to miracles is over just what is involved in a proper conception of the miraculous. As a rough beginning, however, we might observe that the term is from the Latinmiraculum, which is derived from mirari, to wonder; thus the most general characterization of a miracle is as an event that provokes wonder. As such, it must be in some way extraordinary, unusual, or contrary to our expectations. Disagreement arises, however, as to what makes a miracle something worth wondering about. In what sense must a miracle be extraordinary? One of the earliest accounts is given by St. Augustine, who held (City of God, XXI.8.2) that a miracle is not contrary to nature, but only to our knowledge of nature; miracles are made possible by hidden potentialities in nature that are placed there by God. In Summa Contra GentilesIII:101, St. Thomas Aquinas, expanding upon Augustine’s conception, said that a miracle must go beyond the order usually observed in nature, though he insisted that a miracle is not contrary to nature in any absolute sense, since it is in the nature of all created things to be responsive to God’s will. In his Enquiry Concerning Human Understanding, David Hume offered two definitions of “miracle;” first, as a violation of natural law (Enquiries p. 114); shortly afterward he offers a more complex definition when he says that a miracle is “a transgression of a law of nature by a particular volition of the Deity, or by the interposition of some invisible agent” (Enquiries, p. 115n).


This second definition offers two important criteria that an event must satisfy in order to qualify as a miracle: It must be a violation of natural law, but this by itself is not enough; a miracle must also be an expression of the divine will. This means that a miracle must express divine agency; if we have no reason to think that an event is something done by God, we will have no reason to call it a miracle. More recently, the idea that a miracle must be defined in terms of natural law has come under attack. R.F. Holland (1965) has argued that a miracle may be consistent with natural law, since a religiously significant coincidence may qualify as miraculous, even though we fully understand the causes that brought it about. Accounts of the miraculous that distance themselves from the requirement that a miracle be in some way contrary to the order of nature, in favor of a focus on their significance to human life, might be said to emphasize their nature as signs; indeed the term semeion, “sign,” is one of the terms used in the New Testament to describe miraculous events.


2. Miracles and Worldview The outcome of any discussion of miracles seems to depend greatly on our worldview. The usual theistic view of the world is one that presumes the existence of an omnipotent God who, while transcending nature, is nevertheless able to act, or to express his will, within the natural world. Clearly belief in miracles is already plausible if our enquiry may presume this view of things. The usual way of making this out might be described as supernaturalistic. Those who would defend supernaturalism sometimes do this through a commitment to an ontology of entities that exist in some sense outside of nature, where by “nature” is meant the totality of things that can be known by means of observation and experiment, or more generally, through the methods proper to the natural sciences. Defenses of supernaturalism may also take a methodological turn by insisting that the natural sciences are incapable of revealing the totality of all that there is. While supernaturalists typically hold that God reveals his nature in part through observable phenomena (as for example in miracles, or more generally, in the order of nature), as we shall understand it here, methodological supernaturalism is committed as well to the view that our knowledge of God must be supplemented by revelation.

Revelatory sources for our knowledge of God might, for example, include some form of a priori knowledge, supersensory religious experience, or a direct communication by God of information that would not otherwise be available to us. Knowledge of God that is passed down in scripture, such as the Bible or the Qur’an, is generally conceived by theists to have a revelatory character. Supernaturalistic accounts of the miraculous very commonly make reference to supernatural causes, which are thought to play a useful role in the construction of supernatural explanations. However, as we will see in sections 10 and 11, belief in miracles does not obviously commit one to belief in supernatural causes or the efficacy of supernatural explanations. In contrast to supernaturalism, ontological naturalism denies the existence of anything beyond nature; methodological naturalism holds that observation and experiment– or generally speaking, the methods of the empirical sciences– are sufficient to provide us with all of the knowledge that it is possible for us to have.


Naturalism is sometimes further characterized as holding that nature is uniform, which is to say that all events in nature conform to generalizations (e.g. laws) which can be verified by means of observation. Naturalists do commonly hold this view– confidence in the uniformity of nature is an important part of the scientific enterprise– but strictly speaking this represents an additional metaphysical commitment regarding the nature of the universe and its susceptibility to human understanding. If nature turns out not to be fully lawlike, this would not require the rejection of naturalism. A failure of uniformity, or what a believer in miracles might refer to as a violation of natural law, would imply only that there are limits to our ability to understand and predict natural phenomena. However, the naturalist is committed to denying the legitimacy of any attempt to explain a natural phenomenon by appeal to the supernatural. Naturalism denies the existence of supernatural entities and denies as well the claim that revelation is capable of providing us with genuine knowledge.


Where the supernaturalistic worldview is quite open to the possibility of miracles, naturalism is much less sympathetic, and one might argue that the tenets of naturalism rule out the possibility of miracles altogether; see Lewis (1947:Ch. 1), Martin (1992:192) and Davis (1999:131). Much, of course, depends on how we conceive of miracles, and on what we take their significance to be. One concern we might have with the miraculous would be an apologetic one. By “apologetic” here is meant a defense of the rationality of belief in God. Historically, apologists have pointed to the occurrence of miracles as evidence for theism, which is to say that they have held that scriptural reports of miracles, such as those given in the Bible, provide grounds for belief in God. While this argument is not as popular now as it was in the 18th century, the modern conception of the miraculous has been strongly influenced by this apologetic interest.


Such an interest puts important constraints on an account of miracles. If we wish to point to a miracle as supporting belief in a supernatural deity, obviously we cannot begin by assuming the supernaturalistic worldview; this would beg the question. If we are trying to persuade a skeptic of God’s existence, we are trying to demonstrate to him that there is something beyond or transcending nature, and he will demand to be persuaded on his own terms; we must make use of no assumptions beyond those that are already acknowledged by the naturalistic worldview. Because the history of modern thought regarding miracles has been strongly influenced by apologetic interests, the emphasis of this entry will be on the apologetic conception of the miraculous– that is, on the concept of miracle as it has been invoked by those who would point to the reports of miracles in scripture as establishing the existence of a supernatural God. It is important to bear in mind, however, that any difficulty associated with this apologetic appeal to miracles does not automatically militate against the reasonableness of belief in miracles generally. A successful criticism of the apologetic appeal will show at most that a warranted belief in miracles depends on our having independent reasons for rejecting naturalism; again, see Lewis (1947:11). 3. The Credibility of Witnesses A major concern with the rationality of belief in miracles is with whether we can be justified in believing that a miracle has occurred on the basis of testimony.


To determine whether the report of a miracle is credible, we need to consider the reliability of the source. Suppose subject S reports some state of affairs (or event) E. Are S’s reports generally true? Clearly if she is known to lie, or to utter falsehoods as jokes, we should be reluctant to believe her. Also, if she has any special interest in getting us to believe that E has occurred– if, for example, she stands to benefit financially– this would give us reason for skepticism. It is also possible that S may be reporting a falsehood without intending to do so; she may sincerely believe that E occurred even though it did not, or her report may be subject to unconscious exaggeration or distortion.


Aside from the possibility that she may be influenced by some tangible self-interest, such as a financial one, her report may also be influenced by emotional factors– by her fears, perhaps, or by wishful thinking. We should also consider whether other reliable and independent witnesses are available to corroborate her report. We must also ask whether S is herself a witness to E, or is passing on information that was reported to her. If she witnessed the event personally, we may ask a number of questions about her observational powers and the physical circumstances of her observation. There are quite a few things that can go wrong here; for example, S may sincerely report an event as she believed it to occur, but in fact her report is based on a misperception. Thus she may report having seen a man walk across the surface of a lake; this may be her understanding of what happened, when in fact he was walking alongside the lake or on a sand bar. If it was dark, and the weather was bad, this would have made it difficult for S to have a good view of what was happening. And of course we should not neglect the influence of S’s own attitudes on how she interprets what she sees; if she is already inclined to think of the man she reports as walking on water as being someone who is capable of performing such an extraordinary feat, this may color how she understands what she has seen. By the same token, if we are already inclined to agree with her about this person’s remarkable abilities, we will be all the more likely to believe her report. If S is merely passing on the testimony of someone else to the occurrence of E, we may question whether she has properly understood what she was told. She may not be repeating the testimony exactly as it was given to her. And here, too, her own biases may color her understanding of the report. The possibility of distortions entering into testimony grows with each re-telling of the story. It will be fruitful to consider these elements in evaluating the strength of scriptural testimony to the miracles ascribed to Jesus. The reports of these miracles come from the four gospel accounts, which may not have been written by those who are supposed to have personally witnessed Jesus’ miracles.



Some of these accounts seem to have borrowed from the others, or to have been influenced by a common source; even if this were not the case, they still cannot be claimed to be independent. Assuming they originate with the firsthand testimony of the apostles Mark, Matthew, Luke and John, these men were closely associated and had time to discuss among themselves what they had seen before their reports were recorded for posterity. They were all members of the same religious community, and shared a common perspective as well as common interests. Unfortunately, there are no independent reports from uninterested witnesses; while the gospel accounts tell us that there were miracles that took place in front of hostile witnesses, this will not help us when it is the accuracy of these very gospel reports that is at issue. (Later acknowledgements of Jesus’ miracles by hostile parties is, the skeptic will argue, evidence only for the gullibility of these writers.) It is sometimes suggested that these men undertook grave risk by reporting what they did, and they would not have risked their lives for a lie. But this establishes, at best, only that their reports are sincere; unfortunately, their conviction is not conclusive evidence for the truth of their testimony. We could expect the same conviction from someone who was delusional. Let us consider a particular report of Jesus’ resurrection in applying these considerations.


Popular apologetic sometimes points to the fact that according to Paul in 1 Corinthians (15:6), the resurrected Jesus was seen by five hundred people at once, and that it is highly improbable that so many people would have the experience of seeing Jesus if Jesus were not actually there. After all, it may be argued, they could not have shared a mass hallucination, since hallucinations are typically private; there is no precedent for shared hallucination, and it may seem particularly far-fetched to suppose that a hallucination would be shared among so many people. Accordingly it may be thought much more likely that Jesus really was there and, assuming there is sufficient evidence that he had died previously to that time, it becomes reasonable to say that he was resurrected from the dead. While this report is sometimes taken as evidence of Jesus’ physical resurrection, Paul says only that he appearedto the five hundred without saying explicitly that it was a physically reconstituted Jesus that these people saw. But let us suppose that Paul means to report that the five hundred saw Jesus in the flesh. Unfortunately we do not have the reports of the five hundred to Jesus’ resurrection; we have only Paul’s hearsay testimony that Jesus was seen by five hundred. Furthermore Paul does not tell us how this information came to him. It is possible that he spoke personally to some or all of these five hundred witnesses, but it is also possible that he is repeating testimony that he received from someone else.



This opens up the possibility that the report was distorted before it reached Paul; for example, the number of witnesses may have been exaggerated, or the original witnesses may have merely reported feeling Jesus’ presence in some way without actually seeing him. For the sake of argument, however, let us suppose that there was at one time a group of five hundred people who were all prepared to testify that they had seen a physically resurrected Jesus. This need not be the result of any supposed mass hallucination; the five hundred might have all seen someone who they came to believe, after discussing it amongst themselves, was Jesus. In such a case, the testimony of the five hundred would be to an experience together with a shared interpretation of it. It is also possible that the text of Paul’s letter to the Corinthians has not been accurately preserved. Thus, no matter how reliable Paul himself might be, his own report may have been modified through one, or several, redactions. There are, therefore, quite a few points at which error or distortion might have entered into the report in 1 Corinthians:

(1) The original witnesses may have been wrong, for one reason or another, about whether they saw Jesus;


(2) the testimony of these witnesses may have been distorted before reaching Paul;


(3) Paul may have incorrectly reported what he heard about the event, and


(4) Paul’s own report, as given in his original letter to the Christian community in Corinth, may have been distorted. The apologist may argue that it would be very surprising if errors should creep into the report at any of these four points. The question we must ask now, however, is which of these alternatives would be more surprising: That some error should arise in regard to 1-4 above, or that Jesus really was resurrected from the dead.


4. Hume’s Argument


In Section X of his Enquiry Concerning Human Understanding, Hume tells us that it is not reasonable to subscribe to any “system of religion” unless that system is validated by the occurrence of miracles; he then argues that we cannot be justified in believing that a miracle has occurred, at least when our belief is based on testimony– as when, for example, it is based on the reports of miracles that are given in scripture. (Hume did not explicitly address the question of whether actually witnessing an apparent miracle would give us good reason to think that a miracle had actually occurred, though it is possible that the principles he invokes in regard to testimony for the miraculous can be applied to the case of a witnessed miracle.) His stated aim is to show that belief in miracle reports is not rational, but that “our most holy religion is founded on Faith, not on reason” (Enquiries, p. 130). Hume surely intends some irony here, however, since he concludes by saying that anyone who embraces a belief in miracles based on faith is conscious of “a continued miracle in his own person, which subverts all the principles of his understanding” (Enquiries, p. 131); this seems very far from an endorsement of a faith-based belief in miracles. There is some dispute as to the nature of Hume’s argument against miracles, and the Enquiry seems to contain more than one such argument.


The most compelling of these is the one I will call the Balance of Probabilities Argument. (For a brief discussion of some of the other arguments, see the entry “David Hume: Writings on Religion.”) Hume tells us that we ought to proportion our certainty regarding any matter of fact to the strength of the evidence. We have already examined some of the considerations that go into assessing the strength of testimony; there is no denying that testimony may be very strong indeed when, for example, it may be given by numerous highly reliable and independent witnesses. Nevertheless, Hume tells us that no testimony can be adequate to establish the occurrence of a miracle. The problem that arises is not so much with the reliability of the witnesses as with the nature of what is being reported. A miracle is, according to Hume, a violation of natural law. We suppose that a law of nature obtains only when we have an extensive, and exceptionless, experience of a certain kind of phenomenon. For example, we suppose that it is a matter of natural law that a human being cannot walk on the surface of water while it is in its liquid state; this supposition is based on the weight of an enormous body of experience gained from our familiarity with what happens in seas, lakes, kitchen sinks, and bathtubs. Given that experience, we always have the best possible evidence that in any particular case, an object with a sufficiently great average density, having been placed onto the surface of a body of water, will sink.



According to Hume, the evidence in favor of a miracle, even when that is provided by the strongest possible testimony, will always be outweighed by the evidence for the law of nature which is supposed to have been violated. Considerable controversy surrounds the notion of a violation of natural law. However, it would appear that all Hume needs in order to make his argument is that a miracle be an exception to the course of nature as we have previously observed it; that is, where we have had a substantial experience of a certain sort of phenomenon– call it A– and have an exceptionless experience of all As being B, we have very strong reason to believe that any given A will be a B. Thus given that we have a very great amount of experience regarding dense objects being placed onto water, and given that in every one of these cases that object has sunk, we have the strongest possible evidence that any object that is placed onto water is one that will sink. Accordingly we have the best possible reasons for thinking that any report of someone walking on water is false– and this no matter how reliable the witness. While objections are frequently made against Hume’s conception of natural law, in fact no particularly sophisticated account of natural law seems to be necessary here, and Hume’s examples are quite commonsensical: All human beings must die, lead cannot remain suspended in the air, fire consumes wood and is extinguished by water (Enquiries p. 114).


This may be a naive conception of natural law; nevertheless it is true that, all things being equal, we can assign a minimal probability to the occurrence of a counterinstance to any of these generalizations. At times Hume sounds as though he thinks the probability of such an event is zero, given its unprecedented nature, and some commentators have objected that the fact that we have never known such an event to occur does not imply that it cannot occur. Past regularities do not establish that it is impossible that a natural law should ever be suspended (Purtill 1978). However, regardless of Hume’s original intent, this is a more extravagant claim than his argument requires. He is free to admit that some small probability may be attached to the prospect that a dense object might remain on the surface of a lake; it is sufficient for his purposes that it will always be morelikely that any witness who reports such an event is attempting to deceive us, or is himself deceived. After all, there is no precedent for any human being walking on water, setting this one controversial case aside, but there is ample precedent for the falsehood of testimony even under the best of circumstances. Accordingly Hume says (Enquiries p. 115ff) that “no testimony is sufficient to establish a miracle, unless the testimony be of such a kind, that its falsehood would be more miraculous, than the fact, which it endeavors to establish.” We must always decide in favor of the lesser miracle. We must ask ourselves, which would be more of a miracle: That Jesus walked on water, or that the scriptural reports of this event are false? While we may occasionally encounter testimony that is so strong that its falsehood would be very surprising indeed, we never come across any report, the falsehood of which would be downright miraculous.

Accordingly, the reasonable conclusion will always be that the testimony is false. Thus to return to Paul’s report of Jesus’ resurrection in 1 Corinthians: It may be highly unlikely that the original witnesses were wrong, for one reason or another, about whether they saw Jesus; it may be highly unlikely that the testimony of these witnesses may have been distorted before reaching Paul; it may be highly unlikely that Paul incorrectly reported what he heard about the event, and it may be highly unlikely that Paul’s original letter to the Christian community in Corinth has not been accurately preserved in our modern translations of the New Testament. Suppose the apologist can argue that a failure in the transmission of testimony at any of these points might be entirely without precedent in human experience. But the physical resurrection of a human being is also without precedent, so that the very best the apologist can hope for is that both alternatives– that the report is incorrect, or that Jesus returned to life– are equally unlikely, which seems only to call for a suspension of judgment. Apologetic appeals frequently focus on the strength of testimony such as Paul’s, and often appear to make a good case for its reliability.


Nevertheless such an appeal will only persuade those who are already inclined to believe in the miracle– perhaps because they are already sympathetic to a supernaturalistic worldview– and who therefore tend to downplay the unlikelihood of a dead man returning to life. Having said all this, it may strike us as odd that Hume seems not to want to rule out the possibility, in principle, that very strong testimony might establish the occurrence of an unprecedented event. He tells us (Enquiries p. 127) that if the sun had gone dark for eight days beginning on January 1, 1600, and that testimony to this fact continued to be received from all over the world and without any variation, we should believe it– and then look for the cause. Thus even if we were convinced that such an event really did take place– and the evidence in this case would be considerably stronger than the evidence for any of the miracles of the Bible– we should suppose that the event in question really had a natural cause after all. In this case the event would not be a violation of natural law, and thus according to Hume’s definition would not be a miracle. Despite this possibility, Hume wants to say that the quality of miracle reports is never high enough to clear this hurdle, at least when they are given in the interest of establishing a religion, as they typically are. People in such circumstances are likely to be operating under any number of passional influences, such as enthusiasm, wishful thinking, or a sense of mission driven by good intentions; these influences may be expected to undermine their critical faculties. Given the importance to religion of a sense of mystery and wonder, that very quality which would otherwise tend to make a report incredible– that it is the report of something entirely novel– becomes one that recommends it to us. Thus in a religious context we may believe the report not so much in spite of its absurdity as because of it.


5. Problems with Hume’s Argument


There is something clearly right about Hume’s argument. The principle he cites surely resembles the one that we properly use when we discredit reports in tabloid newspapers about alien visitors to the White House or tiny mermaids being found in sardine cans. Nevertheless the argument has prompted a great many criticisms. Some of this discussion makes use of Bayesian probabilistic analysis; John Earman, for example, argues that when the principles of Hume’s arguments “are made explicit and examined under the lens of Bayesianism, they are found to be either vapid, specious, or at variance with actual scientific practice” (Earman 2000). The Bayesian literature will not be discussed here, though Earman’s discussion of the power of multiple witnessing deserves mention. Earman argues that even if the prior probability of a miracle occurring is very low, if there are enough independent witnesses, and each is sufficiently reliable, its occurrence may be established as probable. Thus if Hume’s concern is to show that we cannot in principle ever have good reason to believe testimony to a miracle, he would appear to be wrong about this (Earman 2000: See particularly Ch. 18 and following). Of course the number of witnesses required might be very large, and it may be that none of the miracles reported in any scripture will qualify. It is true that some of the miracles of the Bible are reported to have occurred in the presence of a good number of witnesses; the miracle of the loaves and fishes is a good example, which according to Mark (Mark 6:30-44) was witnessed by 5,000 people. But have already noticed that the testimony of one person, or even of four, that some event was witnessed by a multitude is not nearly the same as having the testimony of the multitude itself. Another objection against Hume’s argument is that it makes use of a method that is unreliable; that is, it may have us reject reports that are true or accept those that are false. Consider the fact that a particular combination of lottery numbers will generally be chosen against very great odds. If the odds of the particular combination chosen in the California Lottery last week were 40 million to 1, the probability of that combination being chosen is very low.


Assuming that the likelihood of any given event being misreported in the Los Angeles Times is greater than that, we would not be able to trust the Times to determine which ticket is the winner. The unreliability objection, made out in this particular way, seems to have a fairly easy response. There is no skeptical challenge to our being justified in believing the report of a lottery drawing; that is, reports of lottery drawings are reports of ordinary events, like reports of rainstorms and presidential press conferences. They do not require particularly strong testimony to be credible, and in fact we may be justified in believing the report of a lottery drawing even if it came from an otherwise unreliable source, such as a tabloid newspaper. This is surely because we know in advance that when the lottery is drawn, whatever particular combination of numbers may be chosen will be chosen against very great odds, so that we are guaranteed to get one highly improbable combination or another.


Despite the fact that the odds against any particular combination are very great, all of the other particular outcomes are equally unlikely, so we have no prejudice against any particular combination. We know that people are going to win the lottery from time to time; we have no comparable assurance that anyone will ever be raised from the dead. Nevertheless if we are to be able to make progress in science, we must be prepared to revise our understanding of natural law, and there ought to be circumstances in which testimony to an unprecedented event would be credible. For example, human beings collectively have seen countless squid, few of which have ever exceeded a length of two feet. For this reason reports of giant squid have, in the past, been sometimes dismissed as fanciful; the method employed by Hume in his Balance of Probabilities Argument would seem to rule out the possibility of our coming to the conclusion, on the basis of testimony, that such creatures exist– yet they have been found in the deep water near Antarctica.


Similarly, someone living beyond the reach of modern technology might well reject reports of electric lighting and airplanes. Surely we should be skeptical when encountering a report of something so novel. But science depends for its progress on an ability to revise even its most confident assertions about the natural world. Discussion of this particular problem in Hume tends to revolve around his example of the Indian and the ice. Someone from a very hot climate such as that of India, living during Hume’s time, might refuse to believe that water was capable of taking solid form as ice or frost, since he has an exceptionless experience against this. Yet in this case he would come to the wrong conclusion. Hume argues that such a person would reason correctly, and that very strong testimony would properly be required to persuade him otherwise. Yet Hume refers to this not as a miracle but as a marvel; the difference would appear to lie in the fact that while water turning to ice does not conform to the experience of the Indian, since he has experienced no precedent for this, it is also notcontrary to his experience, because he has never had a chance to see what will happen to water when the temperature is sufficiently low (Enquiries, p. 113). By the same token, we ought to be cautious when it comes to deciding how large squid may grow in the Antarctic deeps, when our only experience of them has been in warm and relatively shallow water. The circumstances of an Antarctic habitat are not analogous to those in which we normally observe squid.



On the other hand, when someone reports to us that they have witnessed a miracle, such as a human being walking on water, our experience of ordinary water is analogous to this case, and therefore counts against the likelihood that the report is true. And of course our usual experience must be analogous to this case, for if the water that someone walks upon is somehow unlike ordinary water, or there is something else in the physical circumstances that can account for how it was possible in this one instance for someone to walk on water when this is impossible in the ordinary case, then it is not a violation of natural law after all, and therefore, by Hume’s definition, not a miracle. Jesus’ walking on water will only qualify as a miracle on the assumption that this case is analogous in all relevant respects to those cases in which dense objects have sunk. The distinction between a miracle and a marvel is an important one for Hume; as he constructs an epistemology that he hopes will rule out belief in miracles in principle, he must be careful that it does not also hinder progress in science. Whether Hume is successful in making this distinction is a matter of some controversy. a. Does Hume’s Argument Beg the Question? Many commentators have suggested that Hume’s argument begs the question against miracles. (See for example Lewis 1947:103, Houston 1994:133) Suppose I am considering whether it is possible for a human being to walk on water. I consider my past experience with dense objects, such as human bodies, and their behavior in water; I may even conduct a series of experiments to see what will happen when a human body is placed without support on the surface of a body of water, and I always observe these bodies to sink. I now consider what is likely to occur, or likely to have occurred, in some unknown case. Perhaps I am wondering what will happen the next time I step out into the waters of Silver Lake.


Obviously I will expect, without seriously considering the matter, that I will sink rather than walk on its surface. My past experience with water gives me very good reason to think that this is what will happen. But of course in this case, I am not asking whether nature will be following its usual course. Indeed, I am assuming that it will be, since otherwise I would not refer to my past experience to judge what was likely in this particular case; my past experience of what happens with dense bodies in water is relevant only in those cases in which the uniformity of nature is not in question. But this means that to assume that our past experience is relevant in deciding what has happened in an unknown case, as Hume would have us do, is to assume that nature was following its usual course– it is to assume that there has been no break in the uniformity of nature. It is, in short, to assume that no miracle has occurred. In order to take seriously the possibility that a miracle has occurred, we must take seriously the possibility that there has been a breach in the uniformity of nature, which means that we cannot assume, without begging the question, that our ordinary observations are relevant. It would be a mistake, however, to suppose that this criticism represents a victory for apologetic. While the apologist may wish to proceed by asking the skeptic to abandon his assumption that ordinary experience is relevant to assessing the truth of miracle reports, this seems to beg the question in the opposite direction. Ordinary experience will only fail to be relevant in those cases in which there was in fact a break in the uniformity of nature, i.e. in those cases in which a miracle has occurred, and this is precisely what the skeptic requires to be shown. It is tempting to suppose that there is a middle ground; perhaps the skeptic need only admit that it ispossible that ordinary experience is not relevant in this case. However, it is difficult to determine just what sort of possibility this would be. The mere logical possibility that an exceptional event may have occurred is not something that the skeptic has ever questioned; when I infer that I will sink in the waters of Silver Lake, I do so in full recognition of the fact that it is logically possible that I will not. If the apologist is asking for any greater concession than this, the skeptic may be forgiven for demanding that he be given some justification for granting it. He may be forgiven, too, for demanding that he be persuaded of the occurrence of a miracle on his own terms– i.e. on purely naturalistic grounds, without requiring him to adopt any of the assumptions of supernaturalism. Of course the most natural place to look for evidence that there may occasionally be breaks in the natural order would be to testimony, but for reasons that are now obvious, this will not do. It would appear that the question of whether miracle reports are credible turns on a larger question, namely, whether we ought to hold the supernaturalistic worldview, or the naturalistic one. One thing seems certain, however, and that is that the apologist cannot depend on miracle reports to establish the supernaturalistic worldview if the credibility of such reports depends on our presumption that the supernaturalistic worldview is correct.


6. Conceptual Difficulties:


The Logical Impossibility of a Violation Recent criticisms of belief in miracles have focused on the concept of a miracle. In particular, it has been held that the notion of a violation of natural law is self-contradictory. No one, of course, thinks that the report of an event that might be taken as a miracle– such as a resurrection or a walking on water– is logically self-contradictory. Nevertheless some philosophers have argued that it is paradoxical to suggest both that such an event has occurred, and that it is a violation of natural law. This argument dates back at least as far as T.H. Huxley, who tells us that the definition of a miracle as contravening the order of nature is self-contradictory, because all we know of the order of nature is derived from our observation of the course of events of which the so-called miracle is a part (1984:157). Should an apparent miracle take place, such as a suspension in the air of a piece of lead, scientific methodology forbids us from supposing that any law of nature has been violated; on the contrary, Huxley tells us (in a thoroughly Humean vein) that “the scientist would simply set to work to investigate the conditions under which so highly unexpected an occurrence took place; and modify his, hitherto, unduly narrow conception of the laws of nature” (1894:156). More recently this view has been defended by Antony Flew (1966, 1967, 1997) and Alastair McKinnon (1967). McKinnon has argued that in formulating the laws of nature, the scientist is merely trying to codify what actually happens; thus to claim that some event is a miracle, where this is taken to imply that it is a violation of natural law, is to claim at once that it actually occurred, but also, paradoxically, that it is contrary to the actual course of events. Let us say that a statement of natural law is a generalization of the form “All As are Bs;” for example, all objects made of lead (A) are objects that will fall when we let go of them (B).


A violation would be represented by the occurrence of an A that is not a B, or in this case, an object made of lead that does not fall when we let go of it. Thus to assert that a violation of natural law has occurred is to say at once that all As are Bs, but to say at the same time that there exists some A that is not a B; it is to say, paradoxically, that all objects made of lead will fall when left unsupported, but that this object made of lead did not fall when left unsupported. Clearly we cannot have it both ways; should we encounter a piece of lead that does not fall, we will be forced to admit that it is not true that all objects made of lead will fall. On McKinnon’s view, a counterinstance to some statement of natural law negates that statement; it shows that our understanding of natural law is incorrect and must be modified– which implies that no violation has occurred after all. Of course this does not mean that no one has ever parted the Red Sea, walked on water, or been raised from the dead; it only means that such events, if they occurred, cannot be violations of natural law. Thus arguably, this criticism does not undermine the Christian belief that these events really did occur (Mavrodes 1985:337).


But if Antony Flew is correct (1967:148), for the apologist to point to any of these events as providing evidence for the existence of a transcendent God or the truth of a particular religious doctrine, we must not only have good reason to believe that they occurred, but also that they represent an overriding of natural law, an overriding that originates from outside of nature. To have any apologetic value, then, a miracle must be a violation of natural law, which means that we must (per impossibile) have both the law and the exception. a. Violations as Nonrepeatable Counterinstances to Natural Law The conception of a violation may, however, be defended as logically coherent. Suppose we take it to be a law of nature that a human being cannot walk on water; subsequently, however, we become convinced that on one particular occasion (O)– say for example, April 18th, 1910–someone was actually able to do this.


Yet suppose that after the occurrence of O water goes back to behaving exactly as it normally does. In such a case our formulation of natural law would continue to have its usual predictive value, and surely we would neither abandon it nor revise it. The only revision possible in this case would be to say “Human beings cannot walk on water, except on occasion O.” Yet the amendment in this case is entirely ad hoc; in its reference to a particular event, the revision fails to take the generalized form that statements of natural law normally possess, and it adds no explanatory power to the original formulation of the law. It gives us no better explanation of what has happened in the past, it does nothing to account for the exceptional event O, and it fares no better than the original formulation when it comes to predicting what will happen in the future. In this case O is what might be called anonrepeatable counterinstance to natural law. Faced with such an event we would retain our old formulation of the law, which is to say that the exceptional event O does not negate that formulation. This means that there is no contradiction implied by affirming the law together with its exception. Things would be different if we can identify some feature (F) of the circumstances in which O occurred which will explain why O occurred in this one case when normally it would not. F might be some force operating to counteract the usual tendency of a dense object, such as a human body, to sink in water. In this case, on discovery of F we are in a position to reformulate the law in a fruitful way, saying that human beings cannot walk on water except when F is present. Since the exception in this case now has a generalized form (i.e. it expresses the proposition that human beings can walk on water whenever F is present), our reformulation has the kind of generality that a statement of natural law ought to have. It explains the past interaction of dense bodies with water as well as the original formulation did, and it explains why someone was able to walk on water on occasion O.


Finally, it will serve to predict what will happen in the future, both when F is absent and when it is present. We may now, following Ninian Smart (1964:37) and Richard Swinburne (1970:26), understand a violation as a nonrepeatable counterinstance to natural law. We encounter a nonrepeatable counterinstance when someone walks on water, as in case O, and having identified all of the causally relevant factors at work in O, and reproducing these, no one is able to walk on water. Since a statement of natural law is falsified only by the occurrence of a repeatable counterinstance, it is paradoxical to assert a particular statement of law and at the same time insist that a repeatable counterinstance to it has occurred. However there is no paradox in asserting the existence of the law together with the occurrence of a counterinstance that is not repeatable. b. Miracles as Outside the Scope of Natural Laws The force of this line of reasoning to deny that natural laws must describe the actual course of events. Natural laws do not describe absolutely the limits of what can and cannot happen in nature. They only describe nature to the extent that it operates according to laws.

To put the matter differently, we might say that natural laws only describe what can happen as a result of natural causes; they do not tell us what can happen when a supernatural cause is present. As Michael Levine (1989:67) has put the point: Suppose the laws of nature are regarded as nonuniversal or incomplete in the sense that while they cover natural events, they do not cover, and are not intended to cover, non-natural events such as supernaturally caused events if there are or could be any. A physically impossible occurrence would not violate a law of nature because it would not be covered by (i.e. would not fall within the scope of) such a law. On this understanding, a physically impossible event would be one that could not occur given only physical, or natural, causes. But what is physically impossible is not absolutely impossible, since such an event might occur as the result of a supernatural cause. One way to make this out is to say that all laws must ultimately be understood as disjunctions, of the form “All As are Bs unless some supernatural cause is operating.” (Let us refer to this as asupernaturalistic formulation of law, where of course it is causal supernaturalism that is at work here, as opposed to a naturalistic formulation, which simply asserts that all As are Bs, without taking account the possibility of any supernatural cause.) If this is correct, then it turns out that strictly speaking, a miracle is not a violation of natural law after all, since it is something that occurs by means of a supernatural intervention.

Furthermore, since statements of natural law are only intended to describe what happens in the absence of supernatural intrusions, the occurrence of a miracle does not negate any formulation of natural law. The supernaturalistic conception of natural law appears to offer a response to Hume’s Balance of Probabilities argument; the evidence for natural laws, gathered when supernatural causes are absent, does not weigh against the possibility that a miracle should occur, since a miracle is the result of a supernatural intervention into the natural order. Thus there is a failure of analogy between those cases that form the basis for our statements of natural law, and the circumstances of a miracle. Probabilistic considerations, based on our ordinary experience, are only useful in determining what will happen in the ordinary case, when there are no supernatural causes at work.



7. Conceptual Difficulties II:


Identifying Miracles We have seen two ways in which the concept of a miracle, described as an event that nature cannot produce on its own, may be defended as coherent. We may say that a miracle is a violation of natural law and appeal to the conception of a violation as a nonrepeatable counterinstance, or we may deny that miracles are violations of natural law since, having supernatural causes, they fall outside the scope of these laws. Nevertheless, conceptual difficulties remain. Antony Flew (1966, 1967, 1997) has argued that if a miracle is to serve any apologetic purpose, as evidence for the truth of some revelation, then it must be possible to identify it as a miracle without appealing to criteria given by that revelation; in particular, there must be natural, or observable, criteria by which an event can be determined to be one which nature cannot produce on its own. Flew refers to this as the Problem of Identifying Miracles. Let us see how this problem arises in connection with these two conceptions of the miraculous. Are there natural criteria by which we can distinguish a repeatable from a nonrepeatable counterinstance to some natural law? Suppose some formulation of natural law (All As are Bs) and some event that is a counterinstance to that formulation (an A that is not a B).


The counterinstance will be repeatable just in case there is some natural forceF present in the circumstances that is causally responsible for the counterinstance, such that every time F is present, a similar counterinstance will occur. But suppose we do our best to reproduce the circumstances of the event and are unable to do so. We cannot assume that the event is nonrepeatable, for we have no way to eliminate the possibility that we have failed to identify all of the natural forces that were operating to produce the original counterinstance. The exceptional event may have been produced by a natural force that is unknown to us. No observable distinction can be made between a case in which an exception is repeatable, having been produced by some as–yet undiscovered natural force, and one that is not. Worse yet, the naturalist will argue that the very occurrence of the exception is evidence that there is in fact some previously unknown natural force at work; where there is a difference in effects, there must be a difference in causes– which for the naturalist means, of course, natural causes. Nor does the difficulty go away if we adopt the supernaturalistic view of natural law. On this view, natural laws only describe what happens when supernatural forces are absent; a genuine miracle does not violate natural law because it is the effect of a supernatural cause. Suppose an extraordinary event occurs, which the apologist would like to attribute to a supernatural cause. The following two states of affairs appear to be empirically indistinguishable: The event is the result of a natural cause that we are as yet unable to identify. The event is the result of a supernatural cause.

This, of course, is due to the fact that we do not observe the cause of the event in either of these cases– in the first, it is because the cause is unknown to us, and in the second, because supernatural causes are unobservableex hypothesi. Thus the issue here is whether we should suppose that our failure to observe any cause for the event is due to our (perhaps temporary) inability to fully identify all of the natural forces that were operating to produce it, or whether it is because the cause, being supernatural, is in principle unobservable. If Flew is right, then in order to identify the event as a miracle, we must find some way to rule out the possibility of ever finding a natural cause for it; furthermore, if the identification of this event as a miracle is to serve any apologetic purpose, we must find some empirical grounds for doing this. To complicate matters even further, there is yet a third possibility, which is that:

3. The event has no cause at all.

That is, it is possible that the event is simply uncaused or spontaneous. It is clear that there can be no observable difference between an event that has a supernatural cause, since such a cause is in principle unobservable, and one that fails to have a cause. The challenge for an account of miracles as supernaturally caused is to show what the difference is between conceiving an event as having a supernatural cause, and conceiving of it as simply lacking any cause at all. The implications of this are quite significant: Even if the naturalist were forced to admit that an event had no natural cause, and that nature is, therefore, not fully lawlike, this does not commit him to supernaturalism. It is possible that nature undergoes spontaneous lapses in its uniformity. Such events would be nonrepeatable counterinstances to natural law, but they would not be miracles. They would fall within the unaided potentialities of nature; the naturalist need not admit the necessity of supernatural intervention to produce such events, because their occurrence requires no appeal to any transcendent reality. Indeed, should we become persuaded that an event has occurred that has no natural cause, the naturalist may argue that simplicity dictates that we forgo any appeal to the supernatural, since this would involve the introduction of an additional entity (God) without any corresponding benefit in explanatory power.



8. Supernatural Causes and Supernatural Explanation



The apologist, however, will insist that this is precisely the point. Describing an extraordinary event as the effect of a supernatural cause, and attributing it to divine intervention, is justified by the fact that it offers us a chance to explain it where no natural explanation is available.


Assuming (as the naturalist typically does) that nature operates according to physical laws, the occurrence of an apparent exception points to some difference in the circumstances. If no difference in the physical circumstances can be found, then the only explanation available is that there is some supernatural force at work. It is unreasonable to reject such a supernatural explanation in the purely speculative hope that one day a natural explanation may become available. The notion of a supernatural explanation deserves careful attention. The naturalist will surely argue that the conception of a supernatural explanation– together with its cognate, the notion of a supernatural cause– is confused. This position is motivated by the conviction that the notions of an explanation and of a cause are fundamentally empirical conceptions. First, as regards the conception of a cause: Paradigmatically, causation is a relation between two entities, a cause (or some set of causal circumstances) and an effect. Now there are many cases in which we witness the effect of a cause that is not seen; I might for example hear the sound of a gunshot, and not see the gun that produced it. Furthermore I will be able to infer that there is a gun somewhere nearby that produced that sound.


This is an inference from effect to cause, and is similar to what the apologist would like to do with a miracle, inferring the existence of God (as cause) from the occurrence of the miracle (as effect). But what makes my inference possible in this case is, as Hume would point out, the fact that I have observed a regular conjunction of similar causes with similar effects. This is precisely what is lacking when it comes to supernatural causes. I cannot ever experience the conjunction of a supernatural cause with its effect, since supernatural causes are (by hypothesis) unobservable– nor can I make an inference from any phenomenon in nature to its supernatural cause withoutsuch an experience. Indeed given the very uniqueness of God’s miraculous interventions into nature, it is difficult to see how the notion of divine causation could draw on any kind of regularity at all, as empirical causes do. It is true that science often appeals to invisible entities such as electrons, magnetic fields, and black holes; perhaps the apologist conceives her own appeal as having a similar character (Geivett 1997:183). These things, one may argue, are known only through their observable effects. But the causal properties of such natural entities as electrons and magnetic fields are analogous to those of entities that are observable; this is what entitles us to refer to them as natural entities. Furthermore, these properties may be described in terms of observable regularities, which means that entities like electrons and magnetic fields may play a role in theories that have predictive power. Thus for example, an appeal to electrons can help us predict what will happen when we turn on a light switch.


God is not a theoretical entity of this kind. Far from being able to play a role in any empirical regularities, God’s miraculous interventions into nature, as these are conceived by the supernaturalist, are remarkable for their uniqueness. Another reason for doubting that God can possess causal powers analogous to those enjoyed by natural objects arises from the fact that God is typically conceived as lacking any location in space– and on the view of some philosophers, as being outside of time as well. Causal relationships among natural entities play out against a spatio-temporal background. Indeed it would seem that to speak of God as the cause of event in nature encounters something similar to the Problem of Mind-Body Interaction. (This should not be surprising given the usual conception of God as a nonmaterial entity, i.e. as mind or spirit.) All of the cases of causal interaction of which we are aware occur between physical entities that are fundamentally similar to one another in terms of possessing physical properties such as mass, electrical charge, location in space etc. Thus we know for example how one billiard ball may move another by virtue of the transfer of momentum.


But God possesses none of these qualities, and cannot therefore interact with physical objects in any way that we can understand. God cannot, for example, transfer momentum to a physical object if God does not possess mass. It may be argued that the conception of an explanation is inextricably intertwined with that of causation, so that if the conception of a supernatural cause is an empty one, the notion of a supernatural explanation can hardly be expected to get off the ground. The apologist may respond by distinguishing the sort of explanation she intends to give, when she attributes a miracle to divine agency, from the sort of explanation that is common to the natural sciences. In particular, she might characterize them as personal explanations, which work to explain a phenomenon by reference to the intentions of an agent– in this case God. (See for example Swinburne 1979: Ch. 2) Now, it is true that personal explanations do not have quite the same empirical basis as do scientific ones; nevertheless, like scientific explanations, they do typically have empirical consequences. For example, if I explain Bertrand’s running a red light by saying that he wanted to be on time to his meeting, I have given a personal explanation for Bertrand’s behavior, and it is one that is testable.


It will be supported by any observations that tend to confirm the hypothesis that Bertrand is due for a meeting and that being on time is something that he desires, and it will be undermined by any that are contrary to it, such as discovering that Bertrand does not believe that any meeting is imminent. Furthermore this explanation also serves as a basis for rough predictions about other actions that Bertrand might be expected to perform, e.g. he will likely take other steps (possibly involving additional traffic violations) in order to make it to his meeting on time. The most obvious way in which appeals to divine agency fail to be analogous to the usual sort of personal explanation is in their failure to yield even the vaguest of predictions. (See Nowell-Smith 1955) Suppose, for example, that we attribute a walking on water to divine intervention; from this description, nothing follows about what we can expect to happen in the future.

Unless we can introduce additional information provided by revelation, we have no grounds for inferring that God will bring it about that additional miracles will occur; he may, or he may not. Indeed, as far as this kind of predictive expansion is concerned, we seem no better off saying that some event came about because God willed to occur than we would be if we said of it simply that it had no cause, or that it occurred spontaneously. (Indeed, often when someone says “It was God’s will,” they are calling attention to the inscrutability of events.) In light of this fact, there is no reason why the naturalist should find such a supernatural explanation compelling; on the contrary, faced with a putative miracle, if his concern was to explain the event, he would be justified in following Hume’s advice and continuing to hold out for a natural cause and a natural explanation– one that possesses predictive power– or in the worst case, to simply shrug off the incident as inexplicable, while denying that this inexplicability warrants any appeal to the divine. An objection here may be that all of this makes use of an unnecessarily narrow conception of causation– one which arbitrarily seeks to restrict their use to the natural sciences.


Undoubtedly the word “cause” is used in a very diverse number of ways, and it is surely wrong to say that no sense can ever be attached to a statement of the form “God caused x to occur.” The same may be said regarding the notion of an explanation. But it is the apologist who tries to understand supernatural causes as analogous to the sort of causes that are of interest to natural science. If supernatural causes are not sufficiently similar to natural ones, they cannot be expected to fill the gap when natural causes are found to be lacking. The most fundamental challenge to someone who wishes to appeal to the existence of supernatural causes is to make it clear just what the difference is between saying that an event has a supernatural cause, and saying that it has no cause at all. Similarly when it comes to the prospect of giving a supernatural explanation: Supposing that someone walks on water and we are unable to find any natural explanation for this, what warrants our saying that such an event has a supernatural explanation, as opposed to saying that it is inexplicable and being done with it?


9. Coincidence Miracles

Given the difficulties that arise in connection with the suggestion that God causes a miracle to occur, a non-causal account deserves consideration. R.F. Holland (1965) has suggested that a religiously significant coincidence may qualify as a miracle. Suppose a child who is riding a toy motor-car gets stuck on the track at a train crossing. A train is approaching from around a curve, and the engineer who is driving it will not be able to see the child until it is too late to stop.


By coincidence, the engineer faints at just the right moment, releasing his hand on the control lever, which causes the train to stop automatically. The child, against all expectations, is saved, and his mother thanks God for his providence; she continues to insist that a miracle has occurred even after hearing the explanation of how the train came to stop when it did. Interestingly, when the mother attributes the stopping of the train to God she is not identifying God as its cause; the cause of the train’s stopping is the engineer’s fainting. Nor is she, in any obvious way, offering an explanation for the event– at least none that is intended to compete with the naturalistic explanation made possible by reference to the engineer’s medical condition. What makes this event a miracle, if it is, is its significance, which is given at least in part by its being an apparent response to a human need. Like a violation miracle, such a coincidence occurs contrary to our expectations, yet it does this without standing in opposition to our understanding of natural law.


To conceive of such an event as a miracle does seem to satisfy the notion of a miracle as an event that elicits wonder, though the object of our wonder seems not so much to behow the train came to stop as the simple fact that it should stop when it did, when we had every reason to think it would not. A similar account of the miraculous comes from John Hick’s conception of religious faith as a form of “experiencing-as.” Inspired by Wittgenstein’s discussion of seeing-as in the Philosophical Investigations(194e), Hick has argued that while the theist and the atheist live in the same physical environment, they experience it differently; the theist sees a significance in the events of her life that prompts her to describe her experience as a continuing interaction with God (1973:Ch. 2). A theist, for example, might benefit from an unexpected job opportunity and experience this as an expression of divine providence; the same event might not move an atheist in this way. Regarding miracles in particular, Hick (1973:51) writes:



A miracle, whatever else it may be, is an event through which we become vividly and immediately conscious of God as acting towards us. A startling happening, even if it should involve a suspension of natural law, does not constitute for us a miracle in the religious sense of the word if it fails to make us intensely aware of God’s presence. In order to be miraculous, an event must be experienced as religiously significant. Holland gives no indication that he wants to describe the miracle of the train in terms of experiencing-as. Nevertheless it seems reasonable to say, with Hick, that in Holland’s example, while the child’s mother has seen the same thing that the skeptic has– the stopping of the train– she understands it differently, experiencing it as a miracle, and as an expression of divine providence. But now a new problem emerges: If the question of whether an event is a miracle lies in its significance, and if its significance is a matter of how we understand it, then it is hard to see how the determination that some event is a miracle can avoid being an entirely subjective matter. In this case, whether or not a miracle has occurred depends on how the witnesses see it, and so (arguably) is more a fact about the witnesses, and their response to the event, than it is to the event itself. (See Smart 1964:35) But we do not typically analyze human agency in this way; whether or not Caesar crossed the Rubicon is not a matter of how anyone experiences things. The question of whether Caesar crossed the Rubicon is an objective one. Surely the theist wishes to say that the question of whether God has acted in the world, in the occurrence of a miracle, is objective as well. And surely this fact accounts for the attractiveness of a causal account of miracles; any dispute over the cause of a putative miracle is a dispute over the facts, not a dispute about how people view the facts.

10. Miracle as Basic Action

This is a serious criticism, but it overlooks something very important about the character of actions generally. To ask whether a human being has acted is surely to ask an objective question, but it is not always to ask a question about causes. Arthur Danto (1965) has argued for a distinction between two types of action: Those that are mediated, and those that are basic. (See also Davidson 1982, who refers to basic actions as primitive.) I act in a mediated way when I perform action x by doing y; for example, if I turn on the light in my study by flicking a switch, my turning on the light is a mediated action. My flicking the switch is also a mediated action if I flick the switch by moving my fingers. Notice that, when we say that I turned on the light in a mediated sort of way, this may carry causal implications: In this case, the light’s coming on was caused by the switch’s being flicked, and the switch’s being flicked was caused by my fingers’ moving. But not all of our actions are like this. When I move my fingers in order to flip the switch, I do not bring about their movement by doing anything else; I just move them. Thus to say I have acted in moving my fingers does not imply that I caused anything to happen. Yet clearly it is, in some sense of “fact,” a fact that I moved my fingers. It is possible, of course, that my fingers’ moving has a cause, such as the firing of various neurons. But my neural firings are not actions of mine; they are not things that I do. It is not as though I set about to fire my neurons as part of a procedure aimed ultimately at bringing it about that my muscles contract and my fingers move.


And even if I did, there would have to be something that I did immediately in order to set the chain of causes going, or there would be an infinite series of actions I would have to perform in order to turn on the light— I could never so much as start to act . Thus the possibility of being able to describe my fingers’ moving in terms of physical causes, and of thereby being able to give a natural explanation for this in terms of neural firings and the like, does not rule out the possibility of saying that in moving my fingers, I have acted. Some philosophers believe that the truth of a libertarian account of free will implies that the free actions of human beings have no natural cause. This parallels the way that the traditional view of miracles has understood the manner of God’s action in a miracle. (J.P. Moreland has discussed the analogy between free human actions and miracles in this regard; see Moreland 1997.) Such a libertarian view of human action may be correct. It is important to recognize, however, that we do not have to settle the matter; we do not have to show that someone’s moving of their fingers has no natural cause in order to attribute this movement to their agency.


Thus analogously, a believer in miracles may insist that there is no natural explanation for various miracles such as the creation of the universe, Moses’ parting of the Red Sea, or Jesus’ resurrection. But if miracles are basic actions on the part of God, then our attribution of divine agency to such events does not require us to show that these things cannot be explained by reference to natural causes. Whatever we must do to identify an event as a miracle, if a miracle is conceived as a basic action on the part of God, it cannot involve a requirement to show that it has no natural cause. To ascribe a basic action to its agent is not to make any claim about its cause; thus if miracles are properly conceived as basic actions on the part of God, it is not the case that “any assertion that a miracle has occurred is implicitly a causal assertion” (Levine 1994:39), though this view is widely held. On the contrary, the ascription of a miracle to God will be logically independent of any causal analysis. (For a detailed discussion of this point see Corner 2007, and particularly Ch. 4.)


11. Wittgenstein: Miracle as Gesture


This leaves open the question of how we are to identify an event as a miracle, if this does not involve a causal analysis. One approach is to think of a miracle as a gesture on the part of God. In Culture and Value(1980:45e), Ludwig Wittgenstein writes: A miracle is, as it were, a gesture that God makes. As a man sits quietly and then makes an impressive gesture, God lets the world run on smoothly and then accompanies the words of a saint by a symbolic occurrence, a gesture of nature. It would be an instance if, when a saint has spoken, the trees around him bowed, as if in reverence. It is interesting that Wittgenstein should speak of a gesture as a symbolic occurrence. A human bodily movement becomes a gesture when it takes on a particular kind of significance.

The significance of a bow, for example, lies in the fact that it is an expression of reverence or respect. Being able to identify a bending at the waist as a bow requires us to be familiar with the culture in which this particular bodily movement has the significance that it does. Nevertheless, the question of whether someone has bowed is an objective one– it is, we might say, a question about the facts. Thus the analogy of a miracle to a gesture may give us a way to view miracles at once as signs, allowing us to say that the character of a miracle lies, at least in part, in its significance within what Wittgenstein would call a “form of life,” and at the same time insist that the question of its significance is an objective matter. If a miracle is like a gesture in the way Wittgenstein thinks it is, then supposing that a miraculous event should occur, part of what makes it possible to identify that event as a miracle is an appreciation of its significance. But a miracle does not take on its significance in a vacuum; the significance of a miracle, like the significance of a gesture, is dependent on a certain sort of context.

This context is established, at least to some degree, by one’s view of the world; whether one is able to identify an event as a miracle will depend on one’s ability to integrate it with a worldview in which the possibility of God’s acting in nature is already acknowledged. Such a limitation poses no problem for theology generally, which might legitimately regard such a view of things as its starting point. It will, however, be fatal to any apologetic appeal that seeks to establish the credentials of theistic religion by pointing to the occurrence of a putative miracle and attempting to establish, on grounds that are consistent with naturalism, that this event gives compelling evidence for the existence of God. Peter Winch has recently taken up Wittgenstein’s comparison of a miracle to a gesture:

A certain disposition, or movement, of a human body can be called a ‘gesture’ only within a context where it is possible for it to be recognised and/or reacted to as a gesture… Such a possibility depends, at least in large part, on the reigning culture within which the action occurs. (1995:211, emphasis in the original) Winch observes that our recognition of a gesture is typically immediate rather than inferred. Thus for example, if we are introduced to someone and they bow, we would not normally arrive at the conclusion that they are bowing by means of an inference, after first eliminating the possibility that their movement has a natural explanation; on the contrary, if we are sufficiently familiar with bowing as a cultural institution we will immediately recognize the character of their act.



Furthermore, our recognition of the fact that they have bowed will typically be shown in our reaction to their gesture, e.g. in our bowing in return. Analogously, we express our recognition of a miracle not by looking to see if it has any natural cause, but by responding in the manner characteristic of theistic religion; with awe, perhaps, or with gratitude for God’s beneficence. (This is the response of the mother in Holland’s miracle of the train.) But, just as our ability to recognize, and to react appropriately to, a bow depends on our being immersed in a particular culture, so might our ability to recognize a miracle and react to it in the characteristically religious way. If Winch is correct, then the skeptic, who seeks to show that a putative miracle has a natural cause, is proceeding in the wrong direction– but then so is the theist who tries to show that the event cannot be explained scientifically. Such a theist commits the same error as one would who thinks that in order to show that a particular gesture is a bow, we must show that no physiological explanation can be given for it. The mainstream theistic approach to miracles is, at the moment, one that would prefer to employ a method similar to that used in the natural sciences. Philosophers taking this approach are unlikely to be satisfied with the conception of a miracle as a gesture. But if Winch is right, this is an indication of how deeply embedded science has become in modern western culture, and an indication as well of a drift away from the kind of religious culture in which the conception of a miracle originally found its home.

By David Corner